Leyendo el libro de la naturaleza

Mariano Artigas
Reuniones Filosóficas de la Universidad de Navarra, 1995 (24.IV.1995)
Texto inédito.

Me propongo analizar cuál es el lugar que Dios ocupa en nuestra relación con la naturaleza. Mis reflexiones se articulan en tres partes: en la primera analizaré algunos aspectos del problema en la actualidad, en la segunda expondré algunas propuestas personales que se refieren al puente que comunica las ciencias y la teología natural, y en la tercera aludiré a algunas características particulares de ese puente.

I

Nos encontramos inmersos en el nacimiento de una nueva época. Pienso que no es necesario justificar esta apreciación. También es patente que las nuevas ideas y costumbres giran, en gran medida, en torno a las ciencias de la naturaleza, a sus interpretaciones y a sus aplicaciones.

El progreso científico parece haber contribuido de modo significativo a la puesta entre paréntesis de Dios. La famosa respuesta de Laplace a Napoleón es un índice de una situación que se ha generalizado en la actualidad: Dios se habría convertido en una hipótesis innecesaria no sólo en la física, sino también en la biología y en la antropología. Asistimos a una puesta entre paréntesis de Dios que se extiende sistemáticamente a todos los ámbitos del saber científico. Y, como se duda de que exista algún otro camino para obtener conocimientos objetivos y fiables, se acaba proponiendo una representación de la realidad en la cual Dios no desempeña ningún papel. Se ha convertido en una nueva edición del «Dios ocioso», del «Arquitecto desocupado» del deísmo. Pero esta vez ni siquiera parece necesario recurrir a Él para la puesta en marcha del universo, bien sea porque se renuncia a plantear los problemas metafísicos clásicos, o bien porque se llega a hablar de una presunta «auto-creación» del universo que habría surgido, de acuerdo cn las leyes de la física, a partir de una fluctuación del vacío cuántico: aunque se advierta que el vacío cuántico no es la nada, no faltan quienes encuentran argumentos para equiparar el origen del universo según la cosmología científica con una «creación sin Creador».

En definitiva, asistimos a una hegemonía del naturalismo, que en el mundo occidental contemporáneo aparece estrechamente relacionado con la mentalidad positivista.

Ciertamente, el positivismo y su versión neopositivista están oficialmente muertos y enterrados. Sin embargo, sería un error darlos por definitivamente desaparecidos. Aunque muchas de las interpretaciones que proponían hayan sido criticadas de modo devastador y haya quedado patente su insuficiencia, sus tesis básicas no sólo han sobrevivido, sino que han adquirido una fuerza tan persuasiva que ni siquiera se discuten, aunque condicionan en gran parte las ideas actuales. Se trata de un nuevo caso de «reinar después de morir».

Es fácil, en efecto, comprobar la gran difusión del naturalismo en la actualidad. El renacimiento del cientificismo es, en ocasiones, virulento, tal como se puede advertir en un libro reciente de Francis Crick, merecidamente célebre por su descubrimiento, junto con James Watson, de la estructura en dóble hélice del ADN en 1953. Este premio Nobel se ha dedicado en los últimos años al estudio del cerebro y la consciencia, y ha publicado un libro que, en su edición española, se titula La búsqueda científica del alma¹. Expone su tesis, a la que denomina hipótesis revolucionaria, con estas palabras: "La hipótesis revolucionaria es que «Usted», sus alegrías y sus penas, sus recuerdos y sus ambiciones, su propio sentido de la identidad personal y su libre voluntad, no son más que el comportamiento de un vasto conjunto de células nerviosas y de moléculas asociadas. Tal como lo habría dicho la Alicia de Lewis Carroll: «No eres más que un montón de neuronas». Esta hipótesis resulta tan ajena a las ideas de la mayoría de la gente actual que bien puede calificarse de revolucionaria"².

De ordinario, el naturalismo se presenta con un ropaje más académico, pero sus tesis básicas mantienen toda su fuerza. En una amplia antología, publicada recientemente por el MIT y que se ofrece como material para una gran variedad de cursos de filosofía de la ciencia, se afirma que, después de haberse roto el consenso en torno al paradigma inspirado por el positivismo, "hasta hace poco no había emergido un nuevo consenso en la filosofía de la ciencia", se añade que "ha emergido un nuevo consenso «post-positivista»", y se precisa que el nuevo consenso no se refiere a una concepción filosófica particular, sino más bien a los grandes problemas de la filosofía de la ciencia y a las opciones relevantes. Cuando los autores explican el nuevo paradigma, se advierte que uno de los conceptos que aparecen con más frecuencia es el de «naturalismo»³. El nuevo paradigma se presenta como un naturalismo no reduccionista, que admite la existencia de diferentes niveles tanto en la naturaleza como en las ciencias, y renuncia a reducirlos a un nivel básico; por este motivo, se presenta también bajo el título de fisicalismo no reduccionista. Quien se asoma a las discusiones actuales, especialmente en el ámbito de la antropología, encuentra refinadas elaboraciones que giran en torno a nuevos conceptos, como el de superveniencia, y a antiguos conceptos que son remodelados para adaptarlos a la situación actual, como sucede con el concepto de emergencia, recuperado del olvido tras haber conocido un gran auge en las décadas de 1920 y 1930. En estas discusiones se afirma, de modo explícito, que se trata de defender una perspectiva materialista en la cual no hay lugar para las dimensiones espirituales⁴.

El naturalismo se encuentra unido con el desencantamiento de la naturaleza. Friedrich Schiller ya se refirió a ello utilizando la expresión «Entgötterung der Natur», y Max Weber, un siglo después, utilizó la expresión «Entzaüberung der Welt». Como reacción, hoy día proliferan las propuestas de «re-divinización» y «re-encantamiento» no solamente de la naturaleza sino incluso de la ciencia, pero se trata, por lo general, de intentos poco satisfactorios: suelen acertar en sus críticas, pero fallan al proponer alternativas viables. Me referiré a algunos ejemplos especialmente significativos.

Por una parte, algunos destacados científicos proponen una nueva cosmovisión que englobaría tanto la ciencia como las humanidades. Pueden mencionarse, en este contexto, la nueva alianza de que habla Ilya Prigogine⁵, y también, de algún modo, el humanismo desarrollado por René Thom y Hermann Haken. En estos casos se utilizan nuevas perspectivas científicas, que tienen un interés indudable, como base para una nueva cosmovisión que, sin embargo, parece limitarse a proyectar esos enfoques particulares en una construcción general demasiado frágil. La metamorfosis de la ciencia de que habla Prigogine incluye la superación del mecanicismo, afirma la importancia de las dimensiones temporales, y tiene en cuenta las dimensiones sinérgicas o cooperativas que la ciencia descubre en la naturaleza. Son factores importantes que integran la cosmovisión actual. Pero ni siquiera está claro que puedan aplicarse a las humanidades, ya que se refieren a características de la naturaleza y a su estudio científico experimental.

Se habla, en ocasiones, de una ciencia post-moderna que se caracterizaría por la renuncia a la certeza, por la importancia que se atribuye al indeterminismo, y por el reconocimiento de factores interpretativos en la objetividad científica⁶. Se afirma, en ese contexto, que no existen diferencias fundamentales entre la objetividad de las ciencias naturales y de las ciencias humanas. Pero ni el juicio acerca de la verdad científica es exacto, ni la conclusión está de acuerdo con la peculiar objetividad de las ciencias naturales. Parece obligado reconocer que en la ciencia experimental existe una intersubjetividad específica, imposible de alcanzar en otros ámbitos, precisamente porque se limita a los aspectos de la realidad que pueden ser relacionados con el control experimental: por tanto, con los aspectos materiales. No es ningún desdoro que esa intersubjetividad no pueda alcanzarse en las humanidades, cuyo objeto de estudio incluye dimensiones espirituales que no pueden ser tratadas como las materiales, sin que ello implique renunciar al rigor de las pruebas estrictamente filosóficas.

A veces se pretende es una auténtica reforma de las ciencias naturales⁷, que ni siquiera se sabe en qué podría consistir, como si esas ciencias pudiesen ser reconstruidas siguiendo los dictados de ontologías que se presentan como científicas (especialmente la filosofía del proceso). O se propone una amalgama en la cual vienen reformuladas tanto la ciencia como la filosofía y la teología, en una síntesis que difícilmente puede ser reconocida como auténtica por ninguna de las partes⁸.

Con estas observaciones críticas he pretendido preparar el camino para mostrar cuál podría ser un enfoque adecuado de los problemas. Dedicaré ahora la segunda parte de mi intervención a mostrar esos caminos positivos, aclarando desde el principio que no pretendo sostener un enfoque monopolístico: se trata solamente de una posible vía que, desde luego, considero no sólo viable, sino importante y prometedora.

II

Quiero subrayar, ante todo, que entre las ciencias naturales y la reflexión filosófica existe un desfase metodológico que debe ser respetado siempre. Las ciencias buscan un conocimiento que pueda ser sometido a control experimental, y ninguna instancia extra-científica puede erigirse en juez de sus resultados. Por su parte, la reflexión filosófica se centra en torno al estudio de las condiciones de posibilidad de las ciencias: estudia sus supuestos y sus implicaciones. Por tanto, si nos atenemos rigurosamente (como debería suceder) a las posibilidades de los respectivos métodos, no encontraremos problemas que puedan ser calificados de modo estricto como cuestiones fronterizas.

En esas condiciones, podríamos dudar de que pueda existir un diálogo entre las ciencias y la filosofía. Sin embargo, ya he indicado un camino: el estudio de los supuestos e implicaciones de las ciencias. En efecto, si bien las ciencias son autónomas en su nivel propio, utilizan, sin embargo, unos supuestos cuya validez viene requerida para que la ciencia sea posible y tenga sentido. Además, el ulterior progreso científico posee unas implicaciones de interés filosófico. En pocas palabras, afirmaré que las ciencias se apoyan sobre unos supuestos filosóficos, y su progreso retro-actúa sobre ellos: los retro-justifica, los amplía y los precisa. El resto de mi intervención va dirigida a explicar esta tesis y a explorar sus consecuencias.

Me referiré a los supuestos filosóficos de las ciencias en general, o sea, a los que son comunes a cualquier actividad científica. A grandes rasgos, esos supuestos son de dos clases. Los supuestos epistemológicos se refieren a la capacidad humana para enfrentarse a la naturaleza como un objeto, a construir modelos y a contrastar su validez recurriendo a la experimentación: se supone, por tanto, la existencia de un sujeto que posee una capacidad argumentativa, y una estructura cognoscitiva que le permite enlazar los aspectos materiales y los intelectuales. Los supuestos ontológicos se refieren a la existencia de una naturaleza, independiente de nuestra voluntad, que tiene una consistencia propia y posee un orden específico: una estructura en diferentes niveles relacionados entre sí de modo unitario. La naturaleza debe ser, además, inteligible, o sea, capaz de ser conceptualizada de modo lógico y coherente.

No es difícil advertir que esos supuestos expresan auténticas condiciones de posibilidad de las ciencias, porque su validez resulta indispensable para que las ciencias puedan existir. No imponen a las ciencias ningún enfoque específico: expresan nada más (y nada menos) que dimensiones de la naturaleza y del hombre sin cuya existencia la actividad científica no podría existir. De hecho, la ciencia no sólo existe sino que progresa notablemente, y esto puede utilizarse como prueba de la validez de los supuestos mencionados. En ese sentido, el progreso científico retro-justifica la adecuación de esos supuestos. Además, como ese progreso abre nuevos panoramas tanto en la representación de la naturaleza como en las modalidades de su conocimiento, puede decirse que amplía y precisa los supuestos que le sirven como base. En efecto, cuanto más progresa la ciencia, mejor conocemos tanto el orden de la naturaleza como nuestras capacidades de representarlo.

Tampoco es difícil advertir que una reflexión sistemática acerca de los supuestos epistemológicos y ontológicos de las ciencias conducirá a plantear problemas centrales de la gnoseología y de la ontología, y que si llevamos nuestra reflexión hasta el final, aparecerán los problemas típicos de la teología natural. Por tanto, la reflexión filosófica proporciona, por una parte, el terreno propicio para la investigación científica, y por otra, el complemento que la ciencia necesita para que sus resultados puedan ser integrados en una cosmovisión unitaria que incluya las diferentes dimensiones de la experiencia humana.

En este momento, puede resultar útil referirnos a la clásica metáfora del libro de la naturaleza, que ha sido empleada en diferentes contextos a lo largo de los siglos⁹. Se trata de una de las metáforas más fructíferas para expresar los problemas que nos ocupan: ¿cómo podemos leer ese libro?, ¿cuáles son sus características?, ¿cuál es el valor de nuestra lectura?, ¿cuál es su origen?

Al subrayar que la lectura del libro exige utilizar un lenguaje, esta metáfora nos permite subyarar que la ciencia es una verdadera actividad hermeneútica. Durante varios siglos se ha repetido que la ciencia experimental moderna nació cuando los científicos se pusieron a observar la naturaleza sin prejuicios, recogiendo hechos y relacionándolos mediante la formulación de leyes. Esta idea es una parte central de la mentalidad positivista. Sin embargo, proporciona una auténtica caricatura de la ciencia real. Dedicados a observar sin ideas previas ni interpretaciones, los hombres no se hubieran convertido en científicos, sino en lechuzas, y no precisamente de Minerva. A pesar de todo, esta imagen de la ciencia ha ejercido una notable influencia, y la continúa ejerciendo en la actualidad.

Que la ciencia es una actividad interpretativa es algo fuertemente subrayado en la epistemología contemporánea, a veces hasta un extremo demasiado forzado que concluye en un cierto relativismo, al hacer depender el conocimiento científico de paradigmas cuya verdad nunca podría ser probada.

Lo maravilloso de la ciencia experimental es que combina el aspecto interpretativo con una valoración rigurosa de la validez de los modelos utilizados. Nunca se trata de aplicar un lenguaje unívoco de modo rutinario: no existen métodos automáticos que garanticen la creatividad, sea para proponer nuevas hipótesis o sea para comprobar su validez. Nótese que subrayo deliberadamente la importancia de la creatividad no sólo cuando se trata de formular nuevas teorías sino también cuando se intenta comprobar su validez: el análisis de los estudios científicos actuales muestra hasta la saciedad que las pruebas científicas son, con frecuencia, enormemente sofisticadas, y poco o nada tienen que ver con la aplicación rutinaria de métodos lógicos preestablecidos.

La naturaleza no está escrita en ningún lenguaje específico, ni matemático ni de otro tipo. La naturaleza no habla. La metáfora del libro, en este caso, supone que existe un interlocutor (nosotros), capaz de crear un lenguaje que permite, al mismo tiempo, expresar las propiedades de la naturaleza, formular un discurso coherente, y proponer argumentos acerca de la validez de ese discurso. Somos nosotros quienes hacemos hablar a la naturaleza. Obedeciéndola, sin duda, pero también obligándola a manifestar sus secretos a través de interrogatorios muy sutiles.

Sin embargo, la naturaleza posee unas características tales que permiten la construcción de lenguajes científicos. Los conocimientos que le arrancamos se expresan en nuestro lenguaje, pero, cuando están bien comprobados, reflejan características reales de la naturaleza, aunque no siempre como una simple fotografía.

Una de las características más notables de la naturaleza es, precisamente, que estando constitutida por componentes y fuerzas aparentemente «ciegos», pueda ser representada y estudiada a través de lenguajes racionales coherentes. La racionalidad de la naturaleza se relaciona estrechamente con los supuestos a que antes he aludido. Y el progreso científico proporciona una confirmación cada vez más notable de la amplitud de esa racionalidad y de su carácter altamente sofisticado.

En este terreno, precisamente, econtramos una línea de reflexión que conduce a las relaciones entre las ciencias y la teología natural.

III

El puente enre las ciencias y la teología natural es, necesariamente, de carácter filosófico. No pertenece al dominio específico de las ciencias, sino a la reflexión acerca de sus supuestos e implicaciones. Se comprende así por qué no debería intentarse forzar a las ciencias para que se pronuncien acerca de cuertiones que, por principio, caen fuera del alcance de sus métodos propios. Pero también se comprende que las ciencias aportan elementos de gran importancia para construir una cosmovisión unitaria en la que se integren los conocimientos científicos y la reflexión humanística.

Desde la perspectiva histórica, es interesante señalar el papel que han desempeñado las ideas cristianas acerca de la creación en el nacimiento sistemático de la ciencia experimental moderna. No es necesario analizar con detalle esta temática, que se encuentra ampliamente expuesta en obras bien documentadas¹⁰. Sin perjuicio de reconocer la influencia de ideas provenientes de otras culturas, resulta llamativo que el único nacimiento viable de la ciencia moderna haya tenido lugar en el contexto de una «matriz cultural cristiana», impregnada completamente por las ideas cristianas acerca del Dios personal creador y providente, del mundo como obra racional de la sabiduría divina (por tanto, cognoscible por poseer una racionalidad interna), del carácter contingente del mundo (que debe ser estudiado, por tanto, mediante investigaciones experimentales), del hombre como imagen y semejanza de Dios (capaz, por tanto, de conocer el mundo). Estas ideas proporcionaron una base en la cual tenía sentido la empresa científica, y el testimonio de los grandes pioneros de la nueva ciencia corrobora la importancia que ejercieron de hecho. Puede añadirse incluso que, aunque en los siglos anteriores no se llegó a obtener resultados científicos relevantes, se realizaron sin embargo muchos trabajos que prepararon lentamente el camino para la revolución científica del siglo XVII¹¹.

Puede afirmarse, en definitiva, que las ideas cristiana acerca de un Dios personal creador, con todo lo que esto implica, tuvieron una importancia decisiva en el nacimiento y desarrollo de la ciencia experimental. Evidentemente, no proporcionaron los recursos específicos, sino los factores culturales que hacían posible su utilización fructífera. Todo ello constituye una respuesta a los interrogantes actuales acerca de la relevancia de la teología para nuestra relación con la naturaleza y nuestro trabajo en las ciencias.

Una vez que las ciencias están encaminadas, ¿sigue siendo necesaria la presencia de las condiciones que hicieron posible su nacimiento? Es posible argumentar que, aunque pueda prescindirse de su matriz teológica, los supuestos básicos de la ciencia continúan presentes, al menos de modo implícito. Así lo atestiguan las reflexiones de no pocos científicos verdaderamente creativos, independientemente de sus convicciones religiosas: puede citarse al respeto, por ejemplo, a Planck, Einstein y Heisenberg, que figuran entre los pioneros de las principales revoluciones científicas de la primera parte del siglo XX. E incluso puede añadirse que esos supuestos difícilmente encuentran una justificación coherente si se prescinde de su trasfondo teológico¹².

Sin duda, es posible subirse a un tren en marcha sin preocuparse por las condiciones que hacen posible su construcción y su funcionamiento. O sea, es posible trabajar eficazmente en la ciencia, aunque no se reflexione sobre sus supuestos y sus implicaciones, e incluso aunque eventualmente se sostengan ideas que son incompatibles con ellos. Por este motivo, el testimonio de los científicos, aunque siempre sea interesante, no tiene un valor argumentativo decisivo. Lo que cuentan son las conexiones reales, sean advertidas de modo explícito o sólo utilizadas implícitamente.

En ese sentido, las implicaciones del progreso científico tienen gran importancia. En efecto, las ciencias proporcionan una cosmovisión que, por vez primera en la historia, se extiende a todos los niveles de la naturaleza y a sus conexiones.

Desde luego, esto se puede interpretar como un éxito del programa reduccionista¹³, porque supone la extensión de las explicaciones científicas a un ámbito cada vez mayor de fenómenos. Pero las reflexiones anteriores nos permitirán comprender que no deberían oponerse el progreso científico y la reflexión metafísica. En efecto, la reflexión metafísica sobre los supuestos e implicaciones de la ciencia adquiere un peso tanto mayor cuanto mayor es el progreso científico. Se trata de dos caras de la misma moneda. Frente al prejuicio que contempla a la metafísica retirándose a medida que avanza la ciencia, debería advertirse que, por el contrario, el mejor conocimiento de la naturaleza conduce a plantear de modo cada vez más vivo los interrogantes metafísicos.

Pensemos, por ejemplo, en la biología molecular, que es un campo privilegiado del progreso científico actual. Se trata de un mundo fantástico que comienza a conocerse con detalle. La vida de una sola célula es una auténtica maravilla, y supone el despliegue coordinado, tanto en el espacio como en el tiempo, de múltiples procesos enormemente sofisticados. Un organismo como el nuestro consta de billones de células, e incluye todo un conjunto de órganos y sistemas, cada uno de los cuales posee también una sutileza extraordinaria. El estudio de estos temas resulta fascinante. La tarea de la reflexión metafísica no consiste en introducir nuevos factores explicativos físico-químicos o biológicos; más bien consiste en hacer explícitos los supuestos e implicaciones de lo que la ciencia nos permite conocer: modos de ser; virtualidades; tendencias; cooperatividad; información que se almacena, se despliega y se integra; y todo ello existiendo en condiciones materiales y funcionando a través de fuerzas que podemos calificar como «ciegas», porque no responden a una actividad inteligente. Es fácil advertir que los problemas perennes acerca de las relaciones entre la naturaleza y la metafísica encuentran aquí una base óptima para su formulación actual, y de hecho, puede comprobarse que esos problemas continúan provocando un sinfín de estudios en los cuales, independientemente de la valoración que nos merezcan sus resultados, se dan cita todos los problemas de la filosofía de la naturaleza y, en último término, de la teología natural.

En conclusión: Dios puede ponerse entre paréntesis metodológicamente en el trabajo científico, lo mismo que en cualquier otra actividad humana, mientras nos limitemos a realizar esa tarea preocupándonos exclusivamente de cumplir con unas normas de eficiencia dentro de un paradigma establecido. Sin embargo, cuando nos preguntamos por las condiciones de posibilidad y por las implicaciones de esa actividad, surgen de modo inevitable todo un conjunto de interrogantes de carácter metafísico, que sólo pueden ser abordados seriamente a través de una reflexión propiamente metafísica.

Puede citarse como aval de esta conclusión la proliferación, verdaderamente notable, de publicaciones actuales, tanto en el nivel especializado como en el divulgativo, en las cuales se abordan de modo explícito los grandes temas de la filosofía y en relación con sus implicaciones teológicas. Incluso la proliferación de estudios en la dirección del naturalismo es un testimonio de la vigencia del enfoque metafísico, puesto que el naturalismo sólo puede negar algunas tesis metafísicas utilizando reflexiones que, de algún modo, también se sitúan en el nivel metafísico.

Esta conclusión se refiere a la metafísica y a la teología natural de modo genérico, aunque he aludido a la importancia histórica de algunas ideas cristianas. Sin duda, una referencia más explícita a ideas metafísicas y teológicas específicas requeriría ulteriores reflexiones. No es difícil advertir, sin embargo, que la metafísica del ser y de la participación del ser, junto con las ideas clásicas acerca de la esencia, la materia y la forma, y las causas aristotélicas, puede resultar notablemente enriquecida cuando se le suministra una base de reflexión tal como la que proporcionan las ciencias en la actualidad. Pero esto pertenece a otro discurso que me obligaría a sobrepasar las posibilidades de tiempo disponibles en este momento.

Notas

(1) Cfr. F. Crick, La búsqueda científica del alma. Una revolucionaria hipótesis para el siglo XXI, Debate, Madrid 1994.

(2)Ibid., p. 3.

(3) Cfr. Boyd, R. - Gasper, P. - Trout, J. D. (eds.), The Philosophy of Science, The MIT Press, Cambridge (Massachusetts) 1991, «Introduction», pp. xi-xiv.

(4) Véase, por ejemplo: Beckermann, A. - Flohr, H. - Kim, J. (eds.), Emergence or Reduction? Essays on the Prospects of Nonreductive Physicalism, Walter de Gruyter, Berlin-New York 1992; Kim, J. «Concepts of Supervenience», Philosophy and Phenomenological Research, 45 (1984-1985), pp. 153-176; Papineau, D. Philosophical Naturalism. Blackwell, Oxford 1993; Stöckler, M. «A Short History of Emergence and Reductionism», en: Agazzi, E. (ed.), The Problem of Reductionism in Science, Kluwer, Dordrecht 1991.

(5) Cfr. Prigogine, I. - Stengers, I., La nueva alianza: metamorfosis de la ciencia, Alianza, Madrid 1983.

(6) Cfr. Madsen, D. L. - Madsen, M. S., «Fractals, Chaos and Dynamics: The Emergence of Postmodern Science», en: Earnshaw, S. (ed.), Postmodern Sorroundings, Rodopi, Amsterdam 1994, pp. 119-132.

(7) Cfr. Griffin, D. R. (ed)., The Reenchantment of Science. Postmodern Proposals, State University of New York Press, Albany 1988; Cobb Jr., J. B., «One Step Further», en: Russell, R. J. - Stoeger, W. R. - Coyne, G. V. (eds.), John Paul II on Science and Religion. Reflections on the New View from Rome, Vatican Observatory Publications, Vatican City State 1990, pp. 5-8.

(8) Cfr. Capra, F. - Steindl-Rast, D. - Matus, T., Pertenecer al universo. Encuentros entre ciencia y espiritualidad, Edaf, Madrid 1994. David Steindl-Rast y Thomas Matus son monjes benedictinos camaldulenses de Big Sur, California. Fritjof Capra se hizo famoso por su obra El Tao de la física, de 1975, en la que pretendía aproximar la física moderna a las religiones orientales; ahora manifiesta un nuevo interés por integrar sus perspectivas con las ideas cristianas.

(9) Cfr. Pedersen, O., The Book of Nature, The University of Notre Dame Press - Libreria Editrice Vaticana, Notre Dame (Indiana) - Città del Vaticano 1992.

(10) Resulta forzoso remitir a la obra pionera de Pierre Duhem: cfr. Duhem, P., Le système du monde. Histoire des doctrines cosmologiques de Platon à Copernic, 10 volúmenes, Hermann, Paris 1913-1917 y 1954-1959. Se encuentran análisis importantes de este tema, por ejemplo, en: Jaki, S. L., Science and Creation: From Eternal Cycles to an Oscillating Universe, Scottish Academic Press, Edinburgh - Science History Publications, New York 1974 (segunda edición aumentada: 1986); The Road of Science and the Ways to God, The University of Chicago Press, Chicago - Scottish Academic Press, Edinburgh 1978 (reimpresiones: 1980 y 1985; edición en italiano: Iaca, Milano 1988).

(11) Esto ha sido subrayado claramente, por ejemplo, por Thomas Kuhn: cfr. Kuhn, T. S., La revolución copernicana: la astronomía planetaria en el desarrollo del pensamiento occidental, Ariel, Barcelona 1978.

(12) Puede verse al respecto: Jaki, S. L., «Theological Aspects of Creative Science», en: Chance or Reality and other Essays, University Press of America, Lanham 1986, pp. 161-181.

(13) Cfr. Stöckler, M., «Reductionism and the New Theories of Self-Organization», en: Schurz, G. - Dorn, G. J. W. (eds.), Advances in Scientific Philosophy, Rodopi, Amsterdam 1991, pp. 233-254.