Finalidad
Mariano Artigas
Facultad Eclesiástica de Filosofía,
Universidad de Navarra
Pamplona (España)
El original del artículo figura como una
voz en el "Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede", editado
por Giuseppe Tanzella-Nitti y Alberto Strumia, Urbaniana University
Press y Citta Nuova, 2002.
Artículo inédito en castellano.
Índice
- El concepto de finalidad
- Dimensiones finalistas de la naturaleza
- Existencia y alcance de la finalidad natural
- La finalidad natural ante la cosmovisión actual
- Teleología y trascendencia
- Naturaleza y providencia
- La inteligibilidad de la naturaleza
- Bibliografía
La finalidad ocupa un lugar central en la
reflexión acerca de la naturaleza. Desde la antigüedad
hasta nuestros días, las principales diferencias de
opinión en la filosofía de la naturaleza se refieren,
en buena parte, a este problema. Los "finalistas" afirman que en la
naturaleza existe una direccionalidad que se debe interpretar como
finalidad; esta posición corresponde a la actitud natural
del hombre ante la naturaleza, y empalma fácilmente con la
afirmación de una providencia divina que gobierna el curso
de los fenómenos naturales. En cambio, los "anti-finalistas"
niegan que exista finalidad en la naturaleza o, al menos, que
podamos conocerla, y suelen rechazar la existencia de la
providencia divina; sus argumentos pretenden apoyarse, con
frecuencia, en el progreso de las ciencias.
Delimitaré, en primer lugar, el concepto
de «finalidad natural». Después analizaré
las dimensiones finalistas que existen en la naturaleza. A
continuación intentaré mostrar que existe finalidad
en la naturaleza, determinando su alcance, y examinaré las
implicaciones de la cosmovisión actual con respecto al
problema de la finalidad natural. Estas consideraciones
proporcionarán la base para examinar si la finalidad natural
remite a un plan divino que la hace posible.
La noción de fin tiene tres sentidos
principales: término de un proceso, meta de una tendencia, y
objetivo de un plan.
En primer lugar, el fin designa el
término de algo. Si se trata de entidades, el fin se refiere
a sus límites (el final de un libro o de un camino, por
ejemplo). Si se trata de procesos que se desarrollan en el tiempo,
el fin designa la última fase con la cual terminan o
finalizan (el final de la lectura de un libro o del recorrido de un
camino, por ejemplo). Estos dos fines son aspectos de una misma
realidad, considerada en su aspecto estático o
dinámico: el final de un proceso es una entidad o, en
general, un estado de cosas al que se llega a través del
proceso. Si centramos la atención en el dinamismo y la
actividad, fin significa "término de un proceso".
En segundo lugar, el fin es la meta hacia la
cual tiende una acción o un proceso. Este sentido se
añade al primero: no todo término es una meta, pero
toda meta es el término de una tendencia. El concepto de
finalidad se encuentra estrechamente relacionado con el de
tendencia, que sirve como criterio para reconocer la existencia de
la finalidad. En este sentido, fin significa "meta de una
tendencia".
En tercer lugar, cuando el término se
alcanza mediante una acción voluntaria, el fin es la meta de
un proyecto deliberado, el «objetivo» que se busca
mediante la acción. Este tercer sentido supone los dos
primeros, y les añade la intención del sujeto. Los
vivientes irracionales son capaces de buscar objetivos de acuerdo
con sus posibilidades de conocimiento, siguiendo sus inclinaciones
naturales. En el caso de los sujetos inteligentes y libres, capaces
de proponerse objetivos, este sentido de la finalidad se identifica
con el «objetivo de un plan».
Por otra parte, se puede distinguir una
finalidad "subjetiva", que se da en los agentes que actúan
con conocimiento del fin de sus acciones, y una finalidad
"objetiva", que no depende del conocimiento. Mi reflexión se
centra en la finalidad del segundo tipo, tal como existe en la
actividad de los seres naturales que no está provocada por
el conocimiento, bien sea porque se trate de seres que no poseen
ningún tipo de conocimiento, o porque se trate de procesos
que, si bien existen en seres capaces de conocer, se realizan de
modo automático sin que intervenga el conocimiento. Me
referiré, por tanto, a la finalidad objetiva de tipo
tendencial, que es el tipo de finalidad más directamente
relacionado con las ciencias.
La finalidad se opone al azar. Decimos que algo
sucede por azar cuando es el resultado de coincidencias
accidentales, no previstas, que no responden a una causa
determinada. En cambio, la finalidad implica que existen tendencias
que explican los efectos; el efecto se debe directamente a causas
propias, no a la coincidencia accidental de esas causas.
Existen tres dimensiones que resumen las
principales manifiestaciones de la finalidad natural: la
direccionalidad, la cooperatividad y la funcionalidad. La
direccionalidad se refiere a la existencia de tendencias en los
procesos naturales. La cooperatividad se refiere a la capacidad que
poseen las entidades y los procesos naturales para integrarse en
resultados unitarios. Y la funcionalidad expresa que muchas partes
de la naturaleza hacen posible, con su actividad, la existencia y
la actividad de los sistemas de que forman parte.
Consideremos, en primer lugar, la
direccionalidad. Los procesos naturales no se desarrollan de modo
arbitrario. Por el contrario, proceden de entidades
específicas y se despliegan de acuerdo con pautas
dinámicas. El dinamismo natural se despliega siguiendo
cauces privilegiados. Desde luego, existe una gran variedad de
posibles procesos en función de la concurrencia de los
diferentes dinamismos, pero los procesos giran en torno a pautas
específicas: en la naturaleza, si bien no todo son pautas,
todo se articula en torno a pautas.
Esto sucede desde los niveles ínfimos de
organización hasta los más complejos. En el nivel
fundamental, las cuatro interacciones básicas poseen una
intensidad y unos efectos bien definidos, y condicionan el
desarrollo de todos los procesos naturales. Algo semejante ocurre
con la actividad de los átomos y de las moléculas, y
con la actividad bioquímica en los procesos de la vida.
Cuando nos adentramos en los organismos vivos, la direccionalidad
alcanza su cima, y es realmente asombrosa: el despliegue de la
información genética, las actividades intracelulares,
la comunicación entre células, las funciones vitales,
son manifestaciones de una direccionalidad clara y
específica. En la Tierra y en las estrellas se despliegan
también dinamismos específicos y direccionales. La
existencia de pautas dinámicas, incluso en procesos que
suelen calificarse como caóticos, es cada vez más
evidente.
La ciencia supone que existe direccionalidad en
la naturaleza y busca, precisamente, determinar sus modalidades. Su
éxito implica un conocimiento cada vez más concreto
de la direccionalidad de los procesos naturales.
Podemos afirmar, por tanto, que el dinamismo
natural se despliega de modo direccional. Esto basta para afirmar
que existe en la naturaleza una direccionalidad "débil" que,
aun siendo auténtica, no garantiza que se alcancen unas
metas determinadas. ¿Podemos dar un paso más, y
afirmar la existencia de una direccionalidad "fuerte", o sea, que
existen tendencias hacia metas concretas?
Encontramos aquí una dificultad notable,
porque los despliegues concretos del dinamismo natural dependen de
circunstancias muy variadas que, en gran parte, responden a
coincidencias accidentales. Aunque el dinamismo natural gira en
torno a pautas, los resultados de su despliegue no están
determinados, porque en los procesos concurren diferentes
dinamismos y nada garantiza que se llegue a unos resultados
concretos. Esto equivale a reconocer que los resultados no son
necesarios, sino contingentes. En estas condiciones,
¿cómo puede afirmarse que existen tendencias hacia
metas determinadas?
Esta dificultad es insuperable si pensamos en
unas metas que se alcanzan de modo absolutamente necesario. Si la
direccionalidad se identifica con la existencia de unas tendencias
que necesariamente conducen hacia metas concretas, deberá
concluirse que esa direccionalidad no existe en la naturaleza.
A primera vista, esta conclusión parece
destruir la esperanza de encontrar un fundamento para la finalidad
natural. Sin embargo, no es así. Simplemente, nos vemos
obligados a introducir una matización acerca de la
existencia y alcance de la finalidad natural. Esta
matización se refiere a las condiciones que garantizan las
metas de la direccionalidad. Existen metas determinadas en la
medida en que intervienen factores que, por así decirlo,
imponen su ley. En muchos casos, existe una organización o
intervienen factores que, dentro de un amplio margen de
circunstancias, garantizan que se alcancen metas determinadas.
Existen muchas situaciones en las que existe una
organización estable y, por tanto, tendencias hacia metas
determinadas. Esta afirmación no prejuzga el problema del
indeterminismo, que es compatible con la existencia de
direccionalidad y de tendencias.
Podemos hablar de grados de direccionalidad. Se
tratará, por ejemplo, de simples potencialidades, o de
capacidades más próximas a su actualización, o
de auténticas tendencias que conducirán a resultados
concretos. En último término, siempre se trata de
potencialidades cuya actualización es sólo posible, o
probable, o segura.
La cooperatividad es un tipo particular de
direccionalidad. Concretamente, es una potencialidad que se refiere
a la integración de diferentes factores en un resultado
unitario: se producen sistemas holísticos, propiedades
emergentes, nuevos tipos de dinamismo, o sea, nuevos tipos de
estructuración y dinamismo que no se reducen a la simple
yuxtaposición de los factores iniciales.
El conocimiento de muchas modalidades de
cooperatividad en la naturaleza es uno de los principales
resultados del progreso científico reciente, en el que ocupa
un lugar destacado la sinergia o acción cooperativa. La
cooperatividad hace posible la morfogénesis o
producción de pautas holísticas específicas, y
se encuentra en la base de la especificidad de la naturaleza.
Si se considera la cooperatividad desde la
perspectiva diacrónica de las teorías evolucionistas,
es fácil advertir que las sucesivas integraciones conducen a
nuevos tipos de organización que, a su vez, abren nuevas
posibilidades y cierran otras. Cuanto más se avanza en la
organización, se abren nuevas rutas que antes no
existían. En este sentido puede subrayarse la inconsistencia
de algunas críticas que se oponen a la evolución
argumentando que es sumamente improbable que coincidan por azar
todos los componentes de un nuevo organismo, o todas las
variaciones que hacen falta para que surja un nuevo órgano.
Efectivamente, la improbabilidad es enorme si se piensa en una
mezcla al azar de factores completamente independientes, como
sucedería si se mezclasen al azar las letras o las palabras
que componen una obra literaria; en cambio, la probabilidad aumenta
de modo notable cuando se advierte que los componentes no son
independientes, que existen tendencias cooperativas, y que cada
logro abre nuevas potencialidades cooperativas que anteriormente no
existían y que son cada vez más específicas.
Las probabilidades son todavía mayores si se tiene en cuenta
que, además de la simple cooperatividad, existe un grado
mayor de direccionalidad, en el cual pueden existir factores
reguladores cuyas variaciones permiten quizás explicar la
producción simultánea de todo un conjunto de cambios
coordinados. Ese nuevo grado es la funcionalidad.
Suele hablarse de funcionalidad para expresar
que una parte desempeña un cierto papel dentro de un todo
mayor. La naturaleza se encuentra organizada de tal manera que
existen sistemas que poseen una notable funcionalidad. Y puede
hablarse también de la funcionalidad de la naturaleza en su
conjunto, en cuanto proporciona las condiciones que hacen posible
la vida humana.
La existencia de funcionalidad resulta patente
en los vivientes. Cualquier tratado de biología puede ser
considerado como una exposición sistemática de la
funcionalidad en los vivientes.
¿Puede hablarse de funcionalidad en el
nivel físico-químico? Evidentemente, los sistemas de
ese nivel no poseen las características típicas de
los vivientes, y no parece lógico atribuirles el mismo tipo
de funcionalidad; por ejemplo, tiene sentido hablar de las
funciones que desempeñan los hematíes, el
hígado o el sistema nervioso, pero resultaría
paradójico hablar de las funciones que desempeña un
electrón en el átomo o un átomo en la
molécula. Los motivos de esta diferencia son patentes: un
ser vivo posee unas tendencias típicas cuya
realización se logra gracias a las funciones que
desempeñan sus componentes; en cambio, no parece posible
atribuir unas tendencias semejantes a las entidades
físico-químicas.
Sin embargo, puede hablarse también de
funcionalidad en el nivel físico-químico si se tiene
en cuenta su doble integración con el nivel
biológico: como componente y como medio ambiente. La
funcionalidad de los vivientes depende de sus componentes
físico-químicos, y esa funcionalidad sólo es
posible cuando existe un medio ambiente que proporciona las
condiciones adecuadas. En el primer caso (componentes) puede
hablarse de una funcionalidad interna, y en el segundo (medio
ambiente) de una funcionalidad externa.
Podemos llevar nuestras consideraciones
más lejos, si consideramos que diferentes sistemas naturales
se integran en sistemas mayores. En la medida en que todo un
conjunto de entidades naturales pueda ser considerada como un
auténtico sistema, puede atribuirse a sus componentes una
funcionalidad interna. Es el caso, por ejemplo, de los ecosistemas,
en los que existen componentes vivientes (las especies que lo
habitan) y no vivientes (los factores ambientales); de la biosfera,
cuyos componentes se extienden a la litosfera, la atmósfera
y los océanos, además de los vivientes; e incluso
puede hablarse del sistema total de la naturaleza, puesto que
existen estrechas relaciones de dependencia entre muchas de sus
partes.
Suele decirse que muchos casos de aparente
finalidad no son, en realidad, más que ejemplos de una
utilidad externa, y no pueden utilizarse para argumentar en favor
de la finalidad. Esta objeción tiene una parte de
razón; no sería correcto, por ejemplo, hablar de
finalidad natural a propósito de un clima o una
vegetación favorable para ciertas especies. Sin embargo,
muchos casos de utilidad externa se convierten en casos de
funcionalidad interna si se trata de condiciones que se engloban,
como componentes, en sistemas mayores. Continuando con el ejemplo
anterior, determinadas condiciones climáticas y la
existencia de las plantas son condiciones imprescindibles para la
existencia humana; por tanto, si se consideran sistemas que
incluyen la vida humana, se puede afirmar que esos componentes
desempeñan una auténtica funcionalidad interna.
La funcionalidad es el aspecto dinámico
de la estructuración. La estructuración de los
organismos y de sus partes es la base que hace posible la
funcionalidad; y esto es una manifestación del
entrelazamiento del dinamismo y la estructuración. Esto es
patente en los vivientes. Pero también se puede hablar de la
funcionalidad de los diferentes niveles naturales en cuanto unos
son condición de posibilidad de los otros.
En efecto, la continuidad de los diferentes
niveles significa que unos son condición de posibilidad de
otros (no en todos sus aspectos, pero sí en algunos de ellos
o en su conjunto). El nivel físico-químico
proporciona los constituyentes de todos los demás; el
astrofísico proporciona los constituyentes del
geológico, el cual realiza, en parte, una función
semejante con respecto al biológico; los niveles
astrofísico y geológico proporcionan el medio
ambiente necesario para la existencia del biológico; y, en
el nivel biológico, unos organismos son condición de
posibilidad de otros: por ejemplo, las plantas son indispensables
para la existencia de los vivientes heterótrofos.
Si ahora contemplamos las condiciones de
posibilidad de la vida humana, advertimos fácilmente que la
organización de los niveles naturales adquiere un sentido
obvio. No sería correcto afirmar que la existencia de cada
componente de la naturaleza deba explicarse en función de
conveniencias humanas particulares; se trataría de un
antropocentrismo ingenuo e insostenible. Pero existe un
antropocentrismo legítimo, que considera a la persona humana
como la cima de la naturaleza, y reconoce que la existencia del
hombre sólo es posible porque existe una gran funcionalidad
en la que se encuentran involucrados todos los demás niveles
de la naturaleza. Por tanto, si se reconoce que la vida humana
tiene un valor, es posible atribuir un significado a la
organización de la naturaleza en función de la vida
humana.
En la naturaleza no sólo existe
funcionalidad, sino una notable funcionalidad. No es preciso
aquí analizar ejemplos particulares, que son, por lo
demás, muy abundantes; los progresos de la biología
molecular bastan para advertir el enorme grado de
sofisticación de las estructuras biológicas y de la
correspondiente funcionalidad. Se trata de coordinaciones que
implican series enteras de procesos, y que se realizan con una
precisión admirable. Puede afirmarse que, en muchos
aspectos, la organización funcional de la naturaleza supera
ampliamente las realizaciones humanas: en variedad, riqueza,
armonía, eficiencia, simplicidad, belleza y
fantasía.
¿Podemos afirmar que existe finalidad en
la naturaleza? Y, en caso afirmativo, ¿en qué
consiste, y cuál es su alcance?
Si tenemos presentes las consideraciones
anteriores, no es difícil responder a estos interrogantes.
En efecto, hemos analizado la direccionalidad, la cooperatividad y
la funcionalidad que existen en la naturaleza, y ahora sólo
nos queda sintetizar los resultados de ese análisis y
examinar sus implicaciones.
En la naturaleza existe direccionalidad, tanto
en sentido débil como fuerte. La existencia de una
direccionalidad débil significa que los procesos naturales
se articulan en torno a pautas dinámicas y que existen, por
tanto, tendencias generales cuya actualización depende de
los factores que intervienen en cada caso. Cuando los procesos se
desarrollan en sistemas organizados que poseen suficiente
estabilidad, existe además una direccionalidad fuerte, o
sea, tendencias hacia metas particulares bien definidas.
También existe un tipo especial de
direccionalidad que es la cooperatividad. Tanto las entidades como
los procesos naturales manifiestan una cooperatividad que permite
su integración en nuevos resultados unitarios, y esa
cooperatividad se extiende a todos los niveles de la
organización natural.
Por fin, en los sistemas y procesos unitarios
existe funcionalidad: los componentes cooperan mutuamente haciendo
posible la actividad de cada uno de ellos y la del conjunto. Esa
funcionalidad resulta patente en el caso de los organismos
individuales; pero también se extiende a sistemas más
amplios e incluso al sistema total de la naturaleza, debido a la
continuidad y mutua dependencia que existe entre los niveles
naturales. Cuando se considera la naturaleza como condición
de posibilidad de la vida humana, puede afirmarse la funcionalidad
del resto de la naturaleza con respecto al hombre.
Podría objetarse que la finalidad
natural, tal como la he caracterizado, se limita a recoger
características de la naturaleza cuya existencia es patente.
Así es, en efecto. Existe, sin duda, otro problema
relacionado con la finalidad natural: el de su explicación
última. Ese problema exige ulteriores consideraciones, que
se extienden hasta la metafísica y la teología
natural. Por el momento, me he limitado a examinar de modo objetivo
las dimensiones finalistas de la naturaleza, para sentar las bases
sobre las cuales pueda plantearse la reflexión ulterior. Por
tanto, si mi conclusión sólo incluye aspectos en los
que todos deben coincidir, será una señal de que he
conseguido mi objetivo.
La direccionalidad, la cooperatividad y la
funcionalidad son dimensiones que se refieren al modo de ser de las
entidades y procesos naturales; responden a su dinamismo y
estructuración, no son algo sobreañadido ni tampoco
son resultados accidentales: son dimensiones constitutivas de lo
natural. Propiamente son modos de obrar, que manifiestan modos de
ser. La direccionalidad y la cooperatividad equivalen a la
existencia de potencialidades específicas de tipo
tendencial, cuya actualización no se produce de modo
necesario, sino en función de las circunstancias; la
funcionalidad corresponde al despliegue de esas tendencias cuando
se dan las circunstancias que permiten la existencia de
organizaciones estables.
El concepto de finalidad natural, tal como lo he
delimitado, representa dimensiones reales de la naturaleza; y esas
dimensiones se refieren al modo de obrar de lo natural y, por
tanto, a su modo de ser. Esas dimensiones deben tenerse en cuenta
cuando se pretende conseguir una representación fidedigna de
la naturaleza, ya que expresan importantes características
de lo natural: si se prescinde de ellas, será imposible
reflejar adecuadamente el carácter dinámico y
tendencial de la naturaleza, que conduce a sistemas cuya
organización posee un alto grado de funcionalidad.
Son tres los ámbitos principales en los
que la finalidad natural encuentra desafíos y confirmaciones
en la cosmovisión actual: la cosmología, la
evolución, y la auto-organización.
En primer lugar, en el ámbito de la
cosmología, el modelo de la gran explosión y la
física actual ponen de manifiesto que nuestro mundo depende
de toda una serie de coincidencias y equilibrios: si la
proporción de materia sobre anti-materia en el inicio del
universo hubiese sido ligeramente diferente, o si la masa del
neutrón no fuese ligeramente superior a la del
protón, o si no existieran un conjunto de propiedades
físico-químicas muy específicas tanto en el
presente como en el pasado, la vida en la Tierra y nuestra propia
existencia no se habrían producido.
Sobre esa base, se ha propuesto lo que se ha
denominado "principio antrópico". En 1955, G. J. Whitrow
subrayó que no son admisibles las explicaciones
científicas que sean incompatibles con los resultados que de
hecho se han dado en nuestro mundo. Robert H. Dicke articuló
esta idea en 1957, argumentando que los factores biológicos
ponen condiciones a los valores de las constantes físicas
básicas. En 1974, Brandon Carter propuso la expresión
"principio antrópico", afirmando que el hombre no ocupa un
lugar central en el universo, pero sí una posición
privilegiada. John D. Barrow y Frank J. Tipler publicaron en 1986
un libro donde expusieron una amplia defensa del principio
antrópico.
Suele distinguirse una formulación
débil del principio antrópico y una
formulación fuerte. En su versión débil o
moderada, el principio afirma que tanto las condiciones iniciales
del universo como sus leyes tienen que ser compatibles con la
existencia de la naturaleza que observamos, incluyéndonos a
nosotros mismos. Las condiciones necesarias para la existencia de
la vida humana abarcan un amplio conjunto de factores
físicos, químicos, geológicos,
astronómicos y biológicos, que son muy
específicos. Esta versión moderada se limita a
afirmar que deben haberse dado y seguirse dando las condiciones
necesarias para nuestra existencia, lo cual es cierto. Esta
formulación del principio antrópico puede servir como
guía heurística, para excluir, en el estudio
científico, lo que sea incompatible con las
características que, de hecho, posee la naturaleza.
En su versión fuerte, el principio
antrópico postula, de algún modo, la existencia de
una finalidad que abarca todo el proceso de la formación de
la naturaleza. Nada hay que objetar a esta afirmación si se
formula como una reflexión filosófica basada en los
datos que proporcionan las ciencias. Pero, en ocasiones, quienes
defienden alguna de las versiones fuertes del principio
antrópico parecen intentar presentarlo como si fuese una
parte de la ciencia misma, ante lo cual protestan, con
razón, no pocos científicos. En algunas ocasiones se
defiende una versión fuerte del principio antrópico
sin admitir, en cambio, la existencia de un Dios personal; de
ahí resultan posiciones un tanto confusas, de tipo
más o menos panteísta. En cualquier caso, el eco que
ha encontrado el principio antrópico en el ámbito de
la cosmología pone de manifiesto que es muy difícil
dejar de lado las dimensiones finalistas de la naturaleza.
En segundo lugar, aunque el progreso de la
biología nos lleva a conocer cada vez mejor las dimensiones
finalistas de la naturaleza, una de las objeciones principales que
se plantean contra la finalidad natural es la que proviene, en el
ámbito de la biología, de la teoría de la
evolución.
El problema planteado por el evolucionismo
consiste en que los organismos vivientes podrían explicarse
a partir de su origen, por evolución desde formas menos
organizadas, mediante causas eficientes naturales: en concreto,
según la síntesis neodarwinista, como el resultado de
la combinación de variaciones aleatorias y selección
natural. Las novedades se producirían por azar, y la
competencia adaptativa motivaría que sólo
sobrevivieran los organismos más adaptados, dando la
impresión de un progreso programado.
Según una interpretación
ampliamente difundida, el evolucionismo desalojaría a la
finalidad del mundo biológico; haría inútil
cualquier explicación finalista, porque la aparente
finalidad de los vivientes vendría explicada mediante su
origen evolutivo. Además, no podría afirmarse que el
hombre sea el fin de la evolución, ya que ésta
depende de factores aleatorios e imprevisibles. Por fin, la
evolución también invalidaría el argumento
teleológico (plan divino), que vendría sustituido por
las explicaciones naturalistas (la combinación del azar y la
necesidad). Voy a examinar estas tres objeciones, con objeto de
mostrar que la evolución no elimina la finalidad.
La evolución no proporciona una
explicación completa de la finalidad natural. En efecto, no
explica que existan en la naturaleza unas virtualidades muy
específicas, cuya actualización conduce a nuevas
virtualidades que son también muy específicas, y
así sucesivamente. La evolución resulta ininteligible
si no se admite la existencia de tendencias y cooperatividad. La
evolución no explica en qué consiste y de
dónde proviene el dinamismo natural, enormemente
específico, que le sirve de base. La explicación de
los orígenes es sólo una parte de la
explicación de la finalidad. Por otra parte, sea cual sea su
origen, en los organismos existe un alto grado de finalidad, y el
recurso al binomio azar-selección no basta para explicar
completamente la producción de una organización tan
sofisticada, coordinada y funcional.
La evolución no es incompatible con el
lugar central que el hombre ocupa en la naturaleza. Sin duda, el
hombre como meta de la evolución es un resultado
contingente: si consideramos las condiciones naturales que hacen
posible la existencia humana en la Tierra, hubo un tiempo en que no
existieron, habrá un tiempo en que no existirán, y
podían no haberse dado nunca. Pero el hombre está en
la cumbre del proceso evolutivo: no bajo cualquier aspecto, pero
sí en cuanto a la sutileza de la organización
material y, sin duda, en cuanto a las dimensiones espirituales que
trascienden el ámbito de lo natural.Y nada impide que el
hombre sea el fin previsto por un plan superior que, si bien
actúa utilizando las posibilidades naturales, está
por encima de ellas.
La evolución es compatible con la
existencia de un Dios creador y con el consiguiente plan divino
acerca de la creación, porque el evolucionismo se
sitúa en otro nivel. Así lo reconocen casi todos los
evolucionistas, también quienes son agnósticos. La
evolución sólo sería incompatible con una
creación estática (según la cual la naturaleza
habría sido creada en su estado actual) o con un plan lineal
(la evolución sería siempre lineal, progresiva y
perfecta bajo cualquier aspecto). Se comprende que sólo
nieguen la compatibilidad entre la evolución y el plan
divino algunos fundamentalistas que sostienen una
interpretación demasiado literal del relato bíblico,
y algunos científicos y filósofos que sostienen
posiciones cientificistas. Puede decirse, incluso, que el proceso
evolutivo resulta difícilmente comprensible si no existe
algún tipo de dirección o plan: ese proceso supone la
existencia de unas potencialidades iniciales muy
específicas, cuyas sucesivas actualizaciones a lo largo de
un período enorme de tiempo conducen a nuevas
potencialidades que de nuevo son muy específicas, y esto
sucede muchas veces; además, ha sido necesaria la
coincidencia de muchos factores que han hecho posible esa enorme
cadena de actualización de potencialidades.
Por fin, el nuevo paradigma de la
auto-organización, que se ha difundido ampliamente en la
actualidad, abarca un conjunto de teorías relativas a los
diferentes niveles de la naturaleza. La idea básica es la
formación espontánea del orden a partir de estados de
menor orden, de donde se toma el nombre de
auto-organización. Ese paradigma puede sintetizarse en pocas
palabras del modo siguiente: la materia posee un dinamismo propio
que, en las condiciones adecuadas, da lugar a fenómenos
sinergéticos o cooperativos, mediante los cuales se forma
espontáneamente un orden de tipo superior (más
complejo o más organizado). Así se habría
formado el universo con todas sus partes.
Se subraya, por tanto, que en la naturaleza
existe un dinamismo propio que se despliega de modo direccional. En
efecto, la auto-organización se basa en la existencia de
tendencias y de cooperatividad. Pero también se subraya la
contingencia. La actualización de las tendencias depende de
circunstancias aleatorias. Los resultados no son necesarios,
podrían darse otros diferentes si las circunstancias fuesen
otras. La complejidad de los procesos reales pone de manifiesto la
contingencia de las sucesivas etapas del proceso evolutivo.
Un elemento clave en el nuevo paradigma es la
función central que desempeña la información:
el dinamismo natural se despliega estructuralmente de acuerdo con
pautas; ese despliegue produce nuevas estructuras espaciales que, a
su vez, son fuente de nuevos dinamismos; y todo ello funciona
mediante una información que es almacenada estructuralmente
y se despliega mediante procesos en los que la información
se codifica y descodifica, se transcribe, se traduce y se integra.
La información viene a ser racionalidad materializada,
porque contiene y transmite instrucciones, dirige y controla, y
todo ello a través de estructuras espacio-temporales.
De este modo, se abren nuevas perspectivas a la
filosofía de la naturaleza: no sólo es posible
conservar los principales problemas y resultados antiguos, sino
también reformularlos y ampliarlos en un nuevo contexto
mucho más rico. En esta perspectiva ocupa un lugar central
la finalidad. En efecto, se subraya la importancia de los factores
dinámicos, holísticos y direccionales, así
como el papel que desempeña la información.
La auto-organización es entendida a veces
como un pan-darwinismo naturalista que eliminaría
definitivamente el problema del fundamento radical de la
naturaleza: la naturaleza sería autosuficiente. Sin embargo,
la reflexión rigurosa sobre la cosmovisión actual
nada tiene que ver con ese naturalismo. La ciencia experimental
debe su gran progreso a la adopción de un método que,
a la vez, tiene unos límites precisos: no estudia
temáticamente las dimensiones filosóficas de la
naturaleza, pero las supone y proporciona elementos para
profundizar en ellas. Y la explicación de las dimensiones
filosóficas remite a los interrogantes acerca del fundamento
radical de la naturaleza.
Dado que la cosmovisión actual subraya la
existencia de dimensiones finalistas en la naturaleza,
amplía, por tanto, la base del argumento
teleológico.
Entre las pruebas de la existencia de Dios, el
argumento teleológico ocupa un lugar destacado a lo largo de
la historia y también en la actualidad. Fue articulado con
especial vigor por Tomás de Aquino, quien utilizó las
ideas de Aristóteles pero las situó en un nuevo
contexto. A lo largo de su obra propuso diferentes formulaciones
del argumento, entre las cuales destaca la "quinta vía" para
demostrar la existencia de Dios.
Este es el texto de la quinta vía: "La
quinta vía se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto,
que algunas cosas que carecen de conocimiento, concretamente los
cuerpos naturales, obran por un fin: lo cual se pone de manifiesto
porque siempre o muy frecuentemente obran de la misma manera para
conseguir lo mejor; de donde es patente que llegan al fin no por
azar, sino intencionadamente. Pero los seres que no tienen
conocimiento no tienden al fin sino dirigidos por algún ser
cognoscente e inteligente, como la flecha es dirigida por el
arquero. Luego existe un ser inteligente por el cual todas las
cosas naturales se ordenan al fin: y a este ser le llamamos Dios"
(Tomás de Aquino, Suma Teológica , I, q. 2, a.
3, c.).
El argumento se refiere a los cuerpos naturales
("corpora naturalia"), que carecen de conocimiento. Incluye, por
tanto, toda la actividad natural que se despliega
independientemente del conocimiento: la de los seres no vivientes,
y también la actividad de los vivientes que no depende del
conocimiento (la actividad orgánica, con todas sus
funciones). Se afirma que los cuerpos naturales obran de la misma
manera siempre o casi siempre ("semper aut frequentius"). Se trata
de una afirmación extraída de la experiencia
ordinaria y, bajo esa perspectiva, no ofrece dificultad: es
verdadera, tanto en el ámbito de los vivientes como de los
demás entes naturales. Tomás de Aquino se limita al
conocimiento ordinario, pero su afirmación puede extenderse,
sin dificultad, a la naturaleza tal como aparece ante la
cosmovisión científica actual.
La constancia en el modo de obrar manifiesta que
la actividad natural corresponde a tendencias que surgen de la
naturaleza de los cuerpos. La regularidad de la actividad natural
permite afirmar su carácter finalista: se excluye que los
cuerpos naturales alcancen su fin por azar, porque lo alcanzan
obrando de la misma manera siempre o casi siempre, y los efectos
del azar no son regulares. El dinamismo natural es tendencial, y
las tendencias se dirigen hacia la consecución de un fin que
viene identificado con un bien.
La referencia al bien es el punto central del
argumento. Se afirma que los cuerpos naturales obran en vistas a un
fin ("operantur propter finem"), llegan al fin ("perveniunt ad
finem"), y tienden hacia el fin ("tendunt in finem"), y que ese fin
es algo óptimo. Esta referencia no sólo al bien, sino
a lo óptimo, es fundamental: sin ella, el argumento no
permitiría afirmar la existencia de Dios. La
cosmovisión actual proporciona nuevas bases para comprobar
el valor de la actividad natural y de sus resultados: en efecto,
permite conocer con detalle la perfección de los mecanismos
naturales en los individuos, y la organización de la
naturaleza en diferentes niveles cooperativos que hacen posible la
existencia humana.
Nos encontramos, por tanto, ante una actividad
natural altamente direccional y racional, llevada a cabo por seres
que carecen de conocimiento. Los cuerpos naturales no pueden tener
esa direccionalidad por sí mismos, pues carecen de
inteligencia. De ahí que sea preciso recurrir a una
inteligencia capaz de dar razón de las tendencias naturales
y de su ordenación hacia el bien. Por consiguiente, debe
tratarse de una inteligencia que supera completamente a la
naturaleza; más aún, de una inteligencia que ha
previsto el modo de ser de lo natural y las tendencias que de
él derivan: y sólo un Dios personal creador puede dar
a lo natural su ser y su modo de ser.
En efecto, la inteligencia ordenadora
corresponde al Ser que ordena todas las cosas naturales hacia su
fin ("a quo omnes res naturales ordinantur in finem"). Debe
tratarse, pues, no sólo de un ser diferente de la
naturaleza, sino precisamente del Ser que es el autor de la
naturaleza, porque sólo ese Ser puede producir unas
tendencias que se encuentran inscritas en el interior de los
cuerpos naturales. No basta, por tanto, recurrir a un ser que
ordene los cuerpos desde fuera, imprimiéndoles algún
tipo de movimiento: es preciso admitir la existencia de un Dios
personal creador.
La quinta vía mantiene su valor en la
actualidad, porque todos los aspectos mencionados son coherentes
con la cosmovisión científica actual. Incluso puede
decirse que el progreso científico amplía
notablemente el ámbito de los hechos que sirven de base a
las consideraciones contenidas en la quinta vía. En ese
sentido, la quinta vía viene reforzada por ese progreso.
La quinta vía se centra en la finalidad
individual, propia de cada cuerpo. Otras formulaciones tomistas del
argumento teleológico subrayan la cooperación de
agentes diferentes hacia un mismo fin: el orden de la naturaleza en
su conjunto (Tomás de Aquino, Suma contra los
gentiles, I, c. 13; III, c. 64; De potentia, q. 3, a. 6,
c.; Comentario a la Metafísica de Aristóteles,
libro XII, capítulo 10, lectio 12; Comentario al
evangelio de San Juan, prólogo; Comentario al
Símbolo de los Apóstoles, artículo 1). El
núcleo del argumento es el mismo, tanto si se centra la
atención en los aspectos individuales como en los
cooperativos. Pero, en relación a los conocimientos
científicos, tiene una gran fuerza la consideración
del orden cooperativo, que ocupa un lugar central en la
cosmovisión actual.
Algunas firmulaciones tomistas del argumento
teleológico son mucho más extensas que la quinta
vía e incluyen análisis filosóficos detallados
acerca de la finalidad natural que también son plenamente
actuales. Por ejemplo, Tomás de Aquino alude a quienes
pretenden explicar la naturaleza recurriendo sólo a la causa
material y a la causa agente, y señala que esas causas
intervienen en la producción de los efectos, pero son
insuficientes para explicar su bondad (Tomás de Aquino,
De veritate, q. 5, a. 2).
Es interesante subrayar por qué, en la
argumentación tomista, se juzgan insuficientes las
explicaciones que únicamente recurren a la necesidad y al
azar. El motivo es diferente en los dos casos. Por lo que se
refiere a las causas material y agente, a estas causas les
corresponde una cierta necesidad; por tanto, permiten comprender
que la actividad de los cuerpos se realice de un modo constante,
pero no explican que se consiga un resultado óptimo: la
causa material y agente son ciegas con respecto a la bondad del
resultado. Por lo que se refiere al azar, se afirma que el azar no
explica que la actividad de los cuerpos se realice de un modo
constante: el azar es ciego con respecto a la constancia de la
actuación. Por fin, tampoco se consigue una
explicación suficiente recurriendo a la combinación
de necesidad y azar; en efecto, aunque se admita que esa
combinación puede explicar parcialmente la formación
de la naturaleza, resulta insuficiente para explicar su
perfección y, además, no explica su fundamento
radical, ya que siempre remite a situaciones físicas
anteriores (por curioso que pueda parecer al lector moderno, esa
posibilidad, sobre la cual se insiste en nuestra época a
propósito del evolucionismo, fue contemplada expresamente
por Tomás de Aquino, quien recogió lo que acerca de
esta cuestión había dicho Aristóteles muchos
siglos antes: Tomás de Aquino, Comentario a la
Física de Aristóteles, libro II, capítulo
8, lectio 12).
En definitiva, la finalidad natural, que
consiste en una tendencia habitual hacia algo óptimo,
postula una inteligencia: relacionar, dirigir, ordenar hacia un
objetivo óptimo que se alcanza de modo habitual, son
operaciones propias de una inteligencia. Y, si se tiene en cuenta
que esa dirección afecta a las tendencias naturales y, por
tanto, al modo de ser de lo natural, resulta lógico afirmar
la existencia del Dios personal creador. La cosmovisión
actual proporciona al argumento teleológico una base que es
más compleja que la proporcionada por la experiencia
ordinaria, pero la supera ampliamente en profundidad y
precisión.
La causa final actúa de dos maneras. Por
una parte, como objetivo previsto por el agente, y por otra, como
tendencia hacia un objetivo determinado. Todos los seres tienen
tendencias, que responden a su modo de ser, pero sólo los
agentes intelectuales pueden proponerse objetivos de modo
consciente y libre.
En la primera parte del argumento
teleológico se afirma que los seres naturales que carecen de
conocimiento poseen unas tendencias constantes cuya
actualización produce resultados óptimos, y que la
constancia de las tendencias muestra que esos seres no
actúan por azar, sino de acuerdo con la necesidad
característica de las causas agentes. Luego se añade
que la producción de resultados óptimos muestra que
esos resultados son un objetivo previsto por un agente intelectual.
Por tanto, hay una doble referencia al azar: se niega que las
tendencias naturales respondan al azar, y también se niega
que la bondad de los resultados pueda deberse exclusivamente a la
confluencia azarosa de causas necesarias. Esa doble referencia
corresponde a los dos niveles de la finalidad. En consecuencia,
cuando se niega la finalidad natural, hay que precisar a qué
aspecto se refiere esa negación, o sea, si se niega que
existan tendencias naturales, o que exista una finalidad superior
que se relaciona con el gobierno divino de la naturaleza.
Si se niega que existan tendencias, hay que
enfrentarse no sólo con la evidencia propia de la
experiencia ordinaria, sino con los logros del progreso
científico, que subrayan ampliamente la existencia de
direccionalidad en la naturaleza.
Con frecuencia, no se niega que existan
tendencias particulares en la naturaleza, sino que exista una
tendencia global en la evolución. Se afirma que la
evolución procede de un modo oportunista, que no
podría responder a un plan premeditado. En esas condiciones,
¿cómo podría hablarse todavía de un
plan divino?
Sin embargo, esta dificultad desaparece cuando
se advierte que el plan divino no implica una evolución
rectilínea, siempre progresiva, sin accidentes: es
más lógico suponer que Dios cuenta con la complejidad
propia de las causas naturales para realizar su plan. La existencia
de un plan divino es plenamente congruente con el carácter
complejo de la evolución. Más aún: la
complejidad del universo adquiere así un nuevo relieve.
Puede comprenderse, por ejemplo, que quizás Dios haya
querido que existan millones de galaxias para que puedan existir la
Tierra y el hombre. En efecto, las teorías
cosmológicas actuales afirman que los átomos
más pesados se han producido en el interior de las
estrellas, y ha podido ser preciso que esto haya sucedido muchos
millones de veces para que, finalmente, se haya producido un solo
planeta con las características concretas de la Tierra. La
existencia de millones de galaxias y estrellas, que de otro modo
parecería innecesaria, podría resultar necesaria para
que, mediante procesos naturales, haya llegado a ser posible la
vida humana (esto no excluye la posible existencia de vida en otros
lugares del universo).
Entre la acción divina y la actividad de
la naturaleza no existe una simple armonía. Si la actividad
natural responde al plan divino, deberá afirmarse que Dios
no sólo la respeta, sino que la quiere positivamente, aunque
Dios también puede producir efectos que sobrepasen el curso
ordinario de la naturaleza. Por tanto, resulta congruente que el
plan divino cuente con el despliegue del dinamismo natural. Bajo
esta perspectiva se comprende, por ejemplo, que el plan divino sea
compatible con un despliegue zigzagueante del dinamismo natural que
puede producir resultados no destinados a sobrevivir, y con la
existencia de mecanismos en los que se combinan la necesidad y el
azar, la variación y la adaptación. La
afirmación del plan divino no equivale a afirmar que todo lo
que sucede en la naturaleza sea bueno bajo cualquier punto de
vista.
La existencia de un plan superior permite
comprender en profundidad la existencia de la naturaleza. Sin duda,
implica un cierto misterio, pero se trata del misterio que
lógicamente encontramos ante lo divino. Por el contrario, si
se niega la existencia del plan divino, la naturaleza queda
envuelta en un misterio irracional, y existe un serio peligro de
absolutizar las explicaciones parciales proporcionadas por las
ciencias.
La principal dificultad que puede plantearse
frente al argumento teleológico es la existencia del mal.
Tomás de Aquino dedicó gran atención a este
problema a lo largo de toda su obra. En la Suma Teológica,
al exponer las cinco vías, sintetizó su respuesta en
pocas palabras: Dios permite el mal en vistas a salvaguardar bienes
mayores. Esta idea se aplica a dos casos diferentes: el mal moral,
debido al mal uso de la libertad por parte de la persona humana, y
el mal físico, que es el que propiamente se relaciona con la
finalidad natural.
En el caso del mal moral, que es el pecado, y es
el mal en sentido radical, no es fácil explicar cómo
podría compaginarse su eliminación con la libertad
humana. Por tanto, se puede comprender que Dios lo permita, porque
la posibilidad del mal moral responde a la existencia de la
libertad humana, que es un bien todavía superior.
El mal físico, al que propiamente se
refiere el argumento teleológico, puede justificarse de dos
maneras. En primer lugar, teniendo en cuenta que se trata
sólo de un mal relativo que puede ordenarse a un bien
superior, que es el bien espiritual. Y en segundo lugar,
advirtiendo que los males físicos particulares pueden quedar
integrados en bienes superiores incluso en el orden físico.
La existencia del mal físico no se opone a la bondad divina:
parece inevitable que existan conflictos entre diferentes bienes
particulares, pero esos conflictos pueden resultar integrados en un
bien superior.
Tomás de Aquino afirma expresamente que
Dios ha creado el universo para el hombre. Recuerda que puede
hablarse de la finalidad en dos sentidos: como tendencia natural, o
como plan de un agente inteligente, y afirma que el hombre es el
fin de las criaturas en los dos sentidos (Tomás de Aquino,
Comentario a las Sentencias , libro II, distinción I,
cuestión II, artículo III, cuerpo).
Para afirmar que Dios ha creado el universo en
vistas al hombre es preciso recurrir a razonamientos que
trascienden el ámbito del argumento teleológico. Pero
esa afirmación resulta plenamente congruente con la
existencia, en todos los niveles de la naturaleza, de tendencias
naturales cooperativas que hacen posible la vida humana. Desde esta
perspectiva, la aplicación de la noción de bien a la
naturaleza implica un antropocentrismo legítimo, que refleja
el puesto central del hombre en el cosmos.
La naturaleza resulta parcialmente inteligible
cuando se la contempla a la luz de los conocimientos proporcionados
por la experiencia ordinaria y por las ciencias. Pero adquiere su
sentido pleno cuando contemplamos el sistema de la naturaleza a la
luz de su fundamento radical y de la vida humana.
Desde la perspectiva finalista, la actividad de
la naturaleza aparece como obra de una "inteligencia inconsciente":
la naturaleza no delibera, pero actúa como si realmente
poseyera una capacidad racional.
La expresión "inteligencia inconsciente",
si se la interpreta literalmente, es contradictoria, porque
contiene dos términos incompatibles. Por tanto, sólo
puede ser utilizada como una metáfora. Pero la
metáfora tiene una base real: las operaciones de la
naturaleza son direccionales y, además, cooperan en la
producción de resultados que, en muchos aspectos, sobrepasan
ampliamente lo que puede conseguirse mediante la tecnología
más sofisticada. En ese sentido, la naturaleza sobrepasa a
la razón humana que, por otra parte, sólo puede
producir artefactos en la medida en que conoce y utiliza las leyes
naturales.
A veces se intenta explicar la naturaleza
tomando en cuenta exclusivamente su composición y sus leyes:
el orden sería el resultado de combinaciones aleatorias de
procesos, y la finalidad sería sólo aparente. Bajo
esta perspectiva, y partiendo de la oposición entre el azar
y la finalidad, cuanto más se acentúa la
función del azar queda menos espacio para la finalidad. Sin
embargo, la oposición entre azar y finalidad no es absoluta,
porque el azar exige la finalidad. En efecto, ni siquiera
podría hablarse de azar si no existiera una direccionalidad,
como tampoco tendría sentido hablar de desorden si no
existiese ningún tipo de orden.
Las críticas contra la teleología
suelen suponer que existe una contradicción absoluta entre
el azar y la finalidad; en consecuencia, las explicaciones en las
que interviene el azar se valoran como argumentos contra la
finalidad. Pero no existe tal contradicción absoluta entre
azar y finalidad. Al afirmar la finalidad, no se excluye cualquier
tipo de azar. Simplemente se subraya que el azar y, en general,
cualquier combinación de fuerzas ciegas, no puede ser
considerado como una explicación total.
Por ejemplo, para explicar el origen de una
frase que tiene sentido en un determinado lenguaje, no basta probar
que existe alguna probabilidad de que se haya producido mediante
combinaciones de letras al azar: si no existe previamente un
lenguaje, con su alfabeto, su diccionario y sus reglas
gramaticales, ninguna combinación de letras podrá
formar términos con significado. En el origen tiene que
haber inteligencia. Esto es igualmente válido con respecto a
la naturaleza. La afirmación de la finalidad equivale a
afirmar que la inteligibilidad de la naturaleza se fundamenta, en
último término, en una actividad inteligente. La
inteligencia inconsciente debe basarse en una inteligencia
consciente.
Al comentar las ideas de Aristóteles
sobre la finalidad natural, Tomás de Aquino propuso una
especie de definición de la naturaleza, contemplada desde su
fundamento metafísico radical, que es muy original y
aventaja en profundidad a las ideas de Aristóteles,
además de ser sorprendentemente coherente con la
cosmovisión actual. Dice así: "la naturaleza es,
precisamente, el plan de un cierto arte (concretamente, el arte
divino), impreso en las cosas, por el cual las cosas mismas se
mueven hacia un fin determinado: como si el artífice que
fabrica una nave pudiera otorgar a los leños que se moviesen
por sí mismos para formar la estructura de la nave"
(Tomás de Aquino, Comentario a la Física de
Aristóteles, libro II, capítulo 8, lectio
14).
Tres aspectos de esta cuasi-definición
merecen una atención especial: la racionalidad de la
naturaleza, su conexión con el plan divino, y el
énfasis que se pone en la auto-organización.
En primer lugar, se subraya la racionalidad de
la naturaleza al identificar la naturaleza con el plan de un arte
(en el original latino, "ratio cuiusdam artis"). De hecho, el
progreso científico pone de manifiesto, hasta extremos antes
insospechados, la eficiencia y sutileza de la naturaleza. El
éxito de la ciencia amplía cada vez más
nuestro conocimiento de la racionalidad de la naturaleza. Aunque
los productos de la tecnología superen en algunos aspectos a
la naturaleza, siempre se basan en los materiales y las leyes que
la naturaleza pone a nuestra disposición; y, desde luego, la
naturaleza siempre nos aventaja, a gran distancia, en muchos
aspectos de gran importancia.
En segundo lugar, la conexión de la
naturaleza con el plan divino expresa el fundamento radical de la
racionalidad de la naturaleza: es una manifestación del plan
divino; por tanto, de un plan sumamente sabio. Además, la
acción divina no se limita a dirigir desde fuera la
actividad natural: el plan divino se encuentra inscrito en las
cosas (se dice en el original latino: "ratio cuiusdam artis,
scilicet divinae, indita rebus"). Lo natural posee modos de ser,
con las correspondentes tendencias, que conducen hacia resultados
óptimos. Se comprende, por tanto, que no existe
oposición entre la acción natural y el plan divino;
por el contrario, el plan divino incluye el dinamismo tendencial de
lo natural y se realiza a través de su
actualización.
En tercer lugar, se alude a la
auto-organización como una característica
básica de la naturaleza. El ejemplo es muy gráfico:
como si se pudiera otorgar a los trozos de madera que se moviesen
por sí mismos para construir una nave. Esa idea corresponde,
de un modo que no podía sospecharse cuando fue escrita hace
más de siete siglos, a los conocimientos actuales acerca de
la auto-organización de la naturaleza, que implica,
además, un gran nivel de cooperatividad entre sus
componentes, sus leyes, y los diferentes sistemas que se producen
en los sucesivos niveles de organización. Queda subrayada,
de este modo, la direccionalidad de la naturaleza, también
en su aspecto sinergético, y se insinúa la emergencia
de nuevos sistemas y propiedades como resultado de la acción
sinergética o cooperativa.
Por otra parte, también merecen especial
atención las implicaciones de la catacterización
tomista de la naturaleza. En efecto, se pone de manifiesto el valor
positivo de la naturaleza como resultado del plan divino. Se
explica también la articulación de la necesidad y la
contingencia porque, de una parte, la naturaleza es contingente por
ser el resultado de la acción libre de Dios, y de otra,
posee una fuerte consistencia de acuerdo con el modo de ser que
Dios ha inscrito en lo natural. Asimismo, se pone de relieve la
articulación entre la unidad y la multiplicidad, porque la
perfección del universo se consigue a través de la
cooperación de sus componentes y, en último
término, se ordena hacia la vida humana, ya que la
naturaleza constituye el ámbito que hace posible la
existencia de la persona humana y el desarrollo de sus capacidades.
Por fin, se comprende la articulación entre el ser y el
devenir, porque Dios ha puesto en la naturaleza unas virtualidades
que hacen posible su progresiva evolución, y cuenta con la
cooperación del hombre, a través de su trabajo, para
llevar a la naturaleza hacia un estado cada vez más
perfecto. En definitiva, esa definición tomista expresa el
núcleo de la perspectiva metafísica y finalista de la
naturaleza, y tiene gran importancia para determinar su valor en el
contexto de la cosmovisión actual.
M. Artigas, The Mind of the Universe,
Templeton Foundation Press, Philadelphia-London 2000;
J. Barrow, F.
Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, Clarendon
Press, Oxford 1986;
M. Behe, Darwin’s Black Box,
Touchstone, New York 1998;
P. Janet, Les causes finales,
Paris 1882;
S. Kauffman, At Home at the Universe. The Search for
Laws of Self-Organization and Complexity, Viking, London 1995;
F. Selvaggi, La finalità nel mondo fisico, "Scienza e
metodologia. Saggi di epistemologia", Università Gregoriana,
Roma 1962, pp. 28-40;
R. Spaemann, R. Low, Die Frage Wozu?
Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens,
Pieper, München 1981;
F. Van Steenberghen, La
cinquième voie, ‘ex gubernatione rerum’,
"Quinque sunt viae", a cura di L. Elders, Libreria Editrice
Vaticana, Città del Vaticano 1980, pp. 84-108.
|
