El diálogo ciencia-fe en la
Encíclica «Fides et ratio»
Mariano Artigas
Publicado en Anuario Filosófico, 32 (1999),
pp. 611-639.
- El realismo
científico
- Ciencia,
razón y fe
- Capacidad
reflexiva, ciencia y verdad
- Modalidades de la
verdad
- Verdad y
creencia
- La unidad del
conocimiento
- Ciencia y
sabiduría
- El
cientificismo
- El caso Galileo,
al revés
- Los supuestos de
la ciencia y el impacto de su progreso
- Tres
consideraciones conclusivas
- Notas
Uno de los fenómenos culturales más
singulares en nuestros días es la existencia de un
renovado interés en las relaciones entre ciencia y
religión. El interés es mutuo. No son pocos
los científicos que discuten, a veces en libros
dedicados por entero a estos temas, las posibles
implicaciones teológicas de su ciencia, y por su
parte muchos teólogos se embarcan en un
diálogo entre ciencia y religión que
está dando lugar al nacimiento de una nueva
disciplina: en estos años se han creado, en
bastantes instituciones universitarias, cursos sobre las
relaciones entre ciencia y fe, e incluso Centros
completamente dedicados a esta línea de trabajo.
Además, el público general se interesa por
estas cuestiones.
Como muestra del interés que suscitan estos
temas se puede mencionar la creación, en octubre
de 1995, dentro de la American Association for the
Advancement of Science, de un programa que
comenzó llamándose Dialogue between
Science and Religion y, desde 1999, se titula
Dialogue on Science, Ethics, & Religion, que
se propone tres objetivos: (1) promocionar el
conocimiento del progreso en ciencia y tecnología
dentro del ámbito religioso, (2) proporcionar
oportunidades para el diálogo entre miembros de
las comunidades científica y religiosa acerca de
temas significativos para el entendimiento mutuo, y (3)
promover la colaboración entre miembros de esas
comunidades en proyectos que exploren las implicaciones
éticas y religiosas del progreso
científico. El programa incluye la
organización de Conferencias. En 1998 se
celebró en el Museo de Historia Natural de Chicago
una Conferencia multi-disciplinar bajo el título
La épica de la evolución. En abril
de 1999 se celebró en Washington otra Conferencia
multi-disciplinar sobre Cosmología, de tres
días de duración, en la que se trataron los
tres temas siguientes: ¿Hubo un principio?,
¿Está el universo planeado?,
¿Estamos solos? El segundo día tuvo lugar
una discusión pública sobre el segundo
tema, que enfrentó a Steven Weinberg, premio Nobel
de física por su trabajo en la teoría
electrodébil, y a Sir John Polkinghorne,
físico de partículas que en la actualidad
es ministro anglicano. El debate saltó a las
páginas del New York Times y de otros
medios de comunicación de alcance
internacional.
Analizaré a continuación lo que dice la
encíclica Fides et ratio sobre esta
cuestión, centrando la atención en torno a
algunos temas especialmente importantes para conseguir un
diálogo fecundo entre la ciencia y la fe.
Al comienzo de la encíclica (nº 5), el
Papa dice que va a centrar su atención en la
filosofía y explica el motivo que le guía:
«Me impulsa a ello el hecho de que, sobre todo en
nuestro tiempo, la búsqueda de la verdad
última parece a menudo oscurecida».
¿Cómo se ha llegado a ese oscurecimiento?
La situación es paradójica. Se ha dado un
gran progreso en muchos ámbitos del saber humano;
el Papa cita «la antropología, la
lógica, las ciencias naturales, la historia, el
lenguaje..., de alguna manera se ha abarcado todas las
ramas del saber». Sin embargo, la gran variedad de
resultados positivos alcanzados ha tenido como
consecuencia que se ha olvidado la orientación
hacia una verdad unificadora, de modo que triunfan
criterios pragmáticos y se utiliza como
patrón la eficacia técnica. Así ha
sucedido que la filosofía moderna, «en lugar
de apoyarse sobre la capacidad que tiene el hombre para
conocer la verdad, ha preferido destacar sus
límites y condicionamientos».
Este diagnóstico es completamente válido
por lo que se refiere a la filosofía de la ciencia
en la actualidad. La filosofía de la ciencia se
constituyó como disciplina autónoma a
partir de la década de 1930, gracias, en buena
parte, al extraordinario impulso que recibió por
parte de los miembros del Círculo de Viena, que
publicaron su manifiesto programático en 1929. El
desarrollo de la filosofía de la ciencia estuvo
demasiado condicionado por los límites del
neopositivismo sostenido por los autores pertenecientes
al Círculo de Viena. Se comenzó con un
empirismo extremo y, aunque ese empirismo se
mitigó más tarde y surgieron otros enfoques
complementarios, en su conjunto la moderna
filosofía de la ciencia no ha conseguido una
suficiente claridad acerca del problema de la verdad. Se
da así una situación curiosa: por una
parte, todo el mundo está convencido de que las
ciencias progresan de modo espectacular, pero por otra
parte parece muy difícil precisar en qué
consiste la verdad científica, y ni siquiera se
está de acuerdo en que esa verdad exista.
El realismo científico afirma que existe la
verdad científica y que podemos alcanzarla. El
realismo debe afrontar serias dificultades que, de
diferentes modos, se reducen a una dificultad
básica: concretamente, es obligado admitir que la
ciencia consiste en construcciones nuestras que no son
simples fotografías de la realidad. Especialmente
en la física matemática se formulan modelos
muy abstractos que, con frecuencia, no tienen una
correspondencia clara con la realidad. La
filosofía de la ciencia ha estado, hasta la
década de 1960, centrada casi exclusivamente en la
física matemática, la rama más
desarrollada de la ciencia, y esto ha creado dificultades
al realismo científico. En las últimas
décadas, el enorme desarrollo de la
biología, que ha sido posible gracias al gran
progreso de la física y de la química, ha
mostrado claramente que, al menos en el ámbito
biológico, la verdad científica existe y
podemos alcanzarla.
Sostengo, desde hace años, un realismo
científico según el cual en la ciencia
experimental podemos alcanzar conocimientos verdaderos,
con una verdad que es siempre contextual y, por tanto,
parcial, pero, que es, al mismo tiempo, auténtica
verdad. La verdad científica es siempre
«contextual» porque debe interpretarse dentro
del contexto conceptual que utilizamos en cada
teoría. Por ser contextual, esa verdad es
también «parcial», y no agota todo lo
que puede decirse acerca del objeto que se estudia. Pero,
al mismo tiempo, puede ser una verdad
«auténtica» en el sentido
clásico de correspondencia con la realidad. Como
es lógico, esa correspondencia deberá
fijarse en función de los conceptos y datos
utilizados en cada caso 1.
El realismo científico es, obviamente, una
posición filosófica que debe ser sostenida
mediante una descripción del proceder de las
ciencias y un análisis de la validez de sus
contenidos. Pero puede señalarse que la defensa
del realismo científico, al menos en sus aspectos
más generales, es una tarea muy conforme con la
intención que el Papa manifiesta en la
encíclica Fides et ratio.
Difícilmente podremos afirmar la capacidad humana
de conocer la verdad en las cuestiones más
profundas si la negamos cuando se trata del conocimiento
científico del mundo natural. Es difícil,
como mínimo, abordar con garantías un
estudio metafísico de la realidad si no disponemos
de una base física adecuada. Puede argumentarse,
además, que el diálogo entre ciencia y fe
debe pasar por un puente construido mediante la filosofia
de la naturaleza, que sea capaz de conectar los dos
participantes en el diálogo 2.
En el nº 9 de la encíclica, el Papa
recuerda la doctrina del Concilio Vaticano I sobre la
distinción entre los dos órdenes de
conocimiento, el de la razón y el de la fe.
Recuerda que «la filosofía y las ciencias
tienen su puesto en el orden de la razón natural,
mientras que la fe, iluminada y guiada por el
Espíritu, reconoce en el mensaje de la
salvación la “plenitud de gracia y de
verdad” (cf. Jn 1, 14) que Dios ha querido revelar
en la historia y de modo definitivo por medio de su Hijo
Jesucristo (cf. 1 Jn 5, 9: Jn 5, 31-32)».
Existe un acuerdo generalizado acerca de la
distinción que existe entre las perspectivas de
las ciencias y de la fe. Sin embargo, esa
distinción puede concretarse ulteriormente en dos
modalidades que son opuestas: para unos, ciencia y fe son
complementarias, y para otros, en cambio, ambas se
oponen. Las dos posiciones existen en la actualidad. La
mayoría de los filósofos, de los
teólogos y de los científicos suelen estar
a favor de la complementariedad y el diálogo, pero
algunos pretenden ostentar un monopolio cognoscitivo que
no dejaría lugar a las otras partes. Más
adelante volveremos sobre este tema, al comentar lo que
el Papa dice sobre el cientificismo.
Uno de los temas clásicos de las relaciones
entre ciencia y fe son las pruebas de la existencia de
Dios que arrancan del conocimiento de la naturaleza. El
Papa alude a estas pruebas en el nº 19 de la
encíclica, comentando textos del libro de la
Sabiduría, como aquél en que se afirma que
«de la grandeza y hermosura de las criaturas, se
llega, por analogía, a contemplar a su
Autor» (Sb 13, 5). El Papa comenta: «Se
reconoce así un primer paso de la
Revelación divina, constituido por el maravilloso
“libro de la naturaleza”, con cuya lectura,
mediante los instrumentos propios de la razón
humana, se puede llegar al conocimiento del Creador. Si
el hombre con su inteligencia no llega a reconocer a Dios
como creador de todo, no se debe tanto a la falta de un
medio adecuado, cuanto sobre todo al impedimento puesto
por su voluntad libre y su pecado». En esta
perspectiva, la razón es valorada como un
instrumento para conocer a Dios que se revela a
través de la naturaleza.
Las discusiones actuales en torno a las pruebas de la
existencia de Dios que arrancan de la
contemplación la naturaleza se centran
especialmente en torno al argumento teleológico.
En la abundante literatura que existe en el mundo
angloparlante acerca de este tema se habla,
ordinariamente, del «argumento del
diseño» (argument from design).
Parece que ese argumento, y las discusiones que lo
acompañan, no corresponde con toda propiedad a los
argumentos del tipo de la «quinta vía»
de Santo Tomás que, más que el
«diseño», subrayan la
«finalidad». Sin duda, existen elementos
comunes a ambos enfoques: el gobierno divino de la
creación guarda estrecha relación con los
planes o designios concretos tal como se manifiestan en
el funcionamiento de la naturaleza. Pero, cuando se habla
de «diseño» (design), se trata
de una actividad inteligente que consiste en ordenar unos
materiales previamente existentes, y cuando se habla de
«finalidad», tal como sucede en los
argumentos clásicos, se trata del comportamiento
de la naturaleza, que surge de principios internos. El
«diseño» sugiere un Gran Arquitecto,
la «finalidad» sugiere un Creador.
Esta diferencia es patente cuando se considera la
«auto-organización», que es la
metáfora central de la cosmovisión
científica actual. Si la naturaleza posee unas
sorprendentes capacidades de auto-organizarse, de modo
que se producen sucesivos niveles de complejidad mediante
el despliegue de las potencialidades naturales, la imagen
correspondiente de Dios es la del autor de la naturaleza,
que ha puesto en ella las semillas que se desarrollan
progresivamente en función de las circunstancias y
de los niveles de organización que ya se han
alcanzado.
Aunque no existe unanimidad acerca de estos temas, es
significativo que, lejos de estar superados, provocan una
gran abundancia de reflexiones científicas,
filosóficas y teológicas. La
filosofía de la ciencia solía estar
centrada en la física y subrayaba las
características de las entidades inertes; la
cosmovisión actual subraya que no existen
entidades inertes y coloca en el centro, tal como
sucedía en la antigüedad, a los vivientes: el
progreso de la física y de la química ha
hecho posible un progreso explosivo de la
biología, que ha provocado un nuevo interés
en los temas relacionados con la finalidad. El mundo de
la biología es el mundo de la finalidad, y la
teleología es un tema clave para unir los
ámbitos de la ciencia y de la teología
3.
Juan Pablo II subraya que el hombre tiene la capacidad
de conocer la verdad, y no sólo verdades
particulares, sino verdades últimas que dan
sentido a nuestra vida. En el nº 24 de la
encíclica escribe: «Existe, pues, un camino
que el hombre, si quiere, puede recorrer, y que se inicia
con la capacidad de la razón de levantarse
más allá de lo contingente para ir hacia lo
infinito. De diferentes modos y en diversos tiempos el
hombre ha demostrado que sabe expresar este deseo
íntimo. La literatura, la música, la
pintura, la escultura, la arquitectura y cualquier otro
fruto de su inteligencia creadora se convierten en cauces
a través de los cuales puede manifestar su
afán de búsqueda. La filosofía ha
asumido de manera peculiar este movimiento y ha
expresado, con sus medios y según sus propias
modalidades científicas, este deseo universal del
hombre». En el nº 25, el Papa recoge el inicio
de la Metafísica de Aristóteles:
«Todos los hombres desean saber»,
añade que «la verdad es el objeto propio de
este deseo», y prosigue con una
consideración cuya importancia es difícil
exagerar: «El hombre es el único ser en toda
la creación visible que no sólo es capaz de
saber, sino que sabe también que sabe, y por eso
se interesa por la verdad real de lo que se le
presenta... Éste es el motivo de tantas
investigaciones, particularmente en el campo de las
ciencias, que han llevado en los últimos siglos a
resultados tan significativos, favoreciendo un
auténtico progreso de toda la
humanidad».
Más adelante, el Papa cita a Galileo. Pero ya
ahora podemos señalar que el nacimiento de la
ciencia experimental fue posible gracias a la
búsqueda apasionada de la verdad. Es sabido que
Galileo hubiese evitado sus problemas con el Santo Oficio
si se hubiese limitado a presentar el heliocentrismo como
una simple hipótesis útil para los
cálculos matemáticos. Pero él
pensaba que la teoría era algo más que una
hipótesis, y combatió por ella. Estaba
convencido, con razón, de que no podía
haber oposición entre la verdad científica
y la verdad bíblica, e incluso proporcionó,
basándose en la mejor tradición
católica, los medios para mostrar que no
existía tal oposición. Por desgracia,
circunstancias muy diversas se unieron para hacer
fracasar, por el momento, su proyecto. Lo importante
aquí es advertir que la búsqueda de la
verdad es una condición necesaria del progreso
científico, y que supone la existencia de unas
peculiares capacidades del ser humano que la hacen
posible.
En efecto, la búsqueda de la verdad no
tendría sentido sin la capacidad de
autorreflexión. La capacidad argumentativa es la
base de la ciencia, y supone autorreflexión,
sentido de la evidencia, capacidad de valorar los
distintos conocimientos, capacidad de planificar
experimentos para contrastar las hipótesis y de
interpretar los resultados de esos experimentos. En la
ciencia experimental buscamos un conocimiento de la
naturaleza que pueda ser sometido a control experimental
y que, por tanto, pueda servir como base para un dominio
controlado de la naturaleza, y el progreso
científico muestra que podemos conseguir esos
objetivos. Los supuestos ontológicos y
epistemológicos de la ciencia, a saber, la
existencia de un orden natural que podemos conocer, son
retrojustificados, ampliados y precisados por el progreso
de la ciencia. Lo mismo sucede con los supuestos
éticos: la actividad científica
carecería de sentido si no admitimos que los
objetivos de esa actividad son valores que merecen ser
buscados.
Por tanto, la búsqueda de la verdad, junto con
la comprobación de que, mediante las ciencias,
podemos progresar en el conocimiento de la verdad, tiene
una profunda significación antropológica.
Algunos ven en el progreso científico un avance de
las posiciones naturalistas, que dejan cada vez menos
espacio para la metafísica y la teología.
Por el contrario, podemos advertir que una
reflexión rigurosa sobre ese progreso, que incluya
sus condiciones de posibilidad y su significado, arroja
nuevas luces sobre la imagen del hombre como ser que
posee unas capacidades que le capacitan para participar
en los planes de Dios de modo consciente 4.
De hecho, en el nº 29 de la encíclica, el
Papa expone unas reflexiones que se sitúan
claramente en la línea recién
señalada, cuando escribe: «No se puede
pensar que una búsqueda tan profundamente
enraizada en la naturaleza humana sea del todo
inútil y vana. La capacidad misma de buscar la
verdad y de plantear preguntas implica ya una primera
respuesta. El hombre no comenzaría a buscar lo que
desconociese del todo o considerase absolutamente
inalcanzable. Sólo la perspectiva de poder
alcanzar una respuesta puede inducirlo a dar el primer
paso. De hecho esto es lo que sucede normalmente en la
investigación científica. Cuando un
científico, siguiendo una intuición suya,
se pone a la búsqueda de la explicación
lógica y verificable de un fenómeno
determinado, confía desde el principio que
encontrará una respuesta, y no se detiene ante los
fracasos. No considera inútil la intuición
originaria sólo porque no ha alcanzado el
objetivo; más bien dirá con razón
que no ha encontrado aún la respuesta
adecuada».
El nacimiento de la ciencia experimental moderna en el
siglo XVII debe mucho a las ideas cristianas. La fe
cristiana en un Dios personal creador, que libremente
crea un mundo contingente (podía no haberlo
creado, o haber creado un mundo diferente) y que crea al
ser humano a su imagen y semejanza, con la capacidad de
conocer y dominar el mundo, proporcionaron la base de la
investigación científica. En esa
perspectiva, el mundo, como obra de Dios, posee un orden,
pero al ser contingente hemos de recurrir a la
experimentación para conocerlo; y el hombre es
capaz de conocer el orden natural y de utilizarlo para
obtener un dominio controlado del mundo. Los grandes
pioneros de la ciencia moderna estaban movidos por esas
convicciones. Es una notable paradoja que Galileo, que
sin duda estaba guiado profundamente por esas ideas,
tropezara con la oposición de autoridades
eclesiásticas, entre las cuales destacaba un Papa
en el que influían ideas nominalistas que se
oponían a las ideas de Galileo. Urbano VIII
argumentaba que, aunque nuestros razonamientos puedan
sugerir que existen unas determinadas leyes en la
naturaleza, hemos de admitir que Dios podría haber
hecho que los fenómenos que observamos respondan a
causas diferentes que no conocemos. El Papa estaba
preocupado por salvar la trascendencia y la omnipotencia
de Dios, sin limitarle con nuestras teorías; es
una idea claramente cristiana, tanto como lo eran las que
movían a Galileo.
La batalla epistemológica entre Galileo y
Urbano VIII tiene una actualidad enorme. Hoy día,
en la filosofía de la ciencia se insiste en la
«infradeterminación de las
teorías», para indicar que ningún
conjunto de datos pueden obligarnos a admitir una
teoría particular. Sin embargo, a veces existen
argumentos poderosos en favor de las teorías, y en
muchos casos podemos llegar a una certeza suficiente que,
sin embargo, siempre se sitúa en el nivel de lo
que tradicionalmente se ha llamado «certeza
física». El orden natural es contingente, y
ahora sabemos que, de hecho, el universo ha ido cambiando
a lo largo de su historia; pero existe una cierta
necesidad natural en la medida en que existen aspectos
estables en la naturaleza: y la experiencia nos muestra
que existen.
Voy a recurrir ahora a la terminología
tradicional acerca de la verdad ontológica y la
verdad lógica. La «verdad
ontológica» se refiere a la realidad tal
como es en sí misma, a su inteligibilidad, y se
relaciona con la idea, profundamente realista, de que las
cosas son como son, independientemente de que nosotros lo
queramos o nos agrade. Sin duda, cuando hablamos de
artefactos y, en general, de productos de nuestra
actividad, nosotros provocamos que algo exista de acuerdo
con nuestra voluntad; pero, incluso en ese caso, nos
vemos forzados a utilizar las leyes naturales que existen
en la realidad, no podemos crearlas a nuestro antojo. En
este sentido, la verdad es completamente objetiva, es
una, y es la meta hacia la cual tiende nuestro esfuerzo
por conocer la realidad.
Sin embargo, podemos hablar también de la
verdad de nuestro conocimiento, de «la verdad
lógica», de la adecuación de nuestros
enunciados con la realidad. Y en ese nivel existen
diferentes modalidades y grados. En el nº 30 de la
encíclica el Papa, en esta línea, se
refiere a las «diversas formas de verdad» y
escribe: «En este momento puede ser útil
hacer una rápida referencia a estas diversas
formas de verdad. Las más numerosas son las que se
apoyan sobre evidencias inmediatas o confirmadas
experimentalmente. Éste es el orden de verdad
propio de la vida diaria y de la investigación
científica. En otro nivel se encuentran las
verdades de carácter filosófico, a las que
el hombre llega mediante la capacidad especulativa de su
intelecto. En fin están las verdades religiosas,
que en cierta medida hunden sus raíces
también en la filosofía. Éstas
están contenidas en las respuestas que las
diversas religiones ofrecen en sus tradiciones a las
cuestiones últimas».
Éste es un punto clave en el diálogo
entre ciencia y fe. Se trata de evitar los distintos
«imperialismos» que pretenden adjudicar el
monopolio de la verdad a un enfoque particular, por
importante o noble que sea, olvidando que existen
diversos accesos a la verdad objetiva y que la
búsqueda sincera de la verdad exige el respeto
mutuo entre ellos. Una parte de ese respeto consiste en
que no se pretenda resolver los problemas
metafísicos o teológicos, o negar su
legitimidad, mediante el método de la ciencia
experimental. Hoy día se reconoce
fácilmente, e incluso cuesta admitir que alguien
haya podido alguna vez pensar lo contrario, que en el
siglo XVII no se debió argumentar en contra del
heliocentrismo utilizando la Sagrada Escritura; sin
embargo, no es difícil encontrar la actitud
contraria, o sea, la de quienes pretenden solventar los
más profundos problemas metafísicos
recurriendo a la gravedad cuántica o a la
selección natural. Los excesos actuales suelen
presentarse como si estuvieran avalados por la ciencia, y
eso parece proporcionarles cierta legitimidad, pero son
tan erróneos como los errores opuestos del siglo
XVII. Un diálogo fecundo entre ciencia y fe exige
que se respeten las respectivas perspectivas y que en
cada caso se adopte la perspectiva exigida por el tipo de
problemas que se plantean.
La relación entre verdad y creencia es uno de
los temas básicos de la filosofía del
conocimiento y de la religión. En el nº 31 de
la encíclica, el Papa subraya la dimensión
social del ser humano, que recibe muchos de los
conocimientos que posee a través de otras
personas: «en la vida de un hombre las verdades
simplemente creídas son mucho más numerosas
que las adquiridas mediante la constatación
personal. En efecto, ¿quién sería
capaz de discutir críticamente los innumerables
resultados de las ciencias sobre las que se basa la vida
moderna? ¿quién podría controlar por
su cuenta el flujo de informaciones que día a
día se reciben de todas las partes del mundo y que
se aceptan en línea de máxima como
verdaderas? Finalmente, ¿quién
podría reconstruir los procesos de experiencia y
de pensamiento por los cuales se han acumulado los
tesoros de la sabiduría y de religiosidad de la
humanidad? El hombre, ser que busca la verdad, es pues
también aquél que vive de
creencias».
Con frecuencia se opone la ciencia a la
religión precisamente en relación con este
tema: se dice que la tradición y la autoridad
ocupan un puesto central en la religión, y que, en
cambio, la ciencia se caracteriza por la apertura a la
discusión crítica. Es fácil
advertir, sin embargo, que la confianza en lo que otros
transmiten y el argumento de autoridad ocupan
también un lugar central en la ciencia. Incluso
podría decirse que es difícil encontrar una
institución que otorgue más importancia a
la confianza mutua y a la autoridad que la ciencia. Esto
sucede desde el principio, en la enseñanza de las
ciencias, donde se exige del estudiante una confianza
ilimitada en las autoridades de su especialidad.
Desde luego, existe una diferencia fundamental, ya que
en la ciencia todo puede ponerse en tela de juicio, por
principio, y nada se considera definitivamente
establecido de modo completo. En la religión
revelada, el argumento de autoridad ocupa un lugar
insustituible. Pero se puede argumentar que es razonable
admitir la autoridad religiosa y en qué
condiciones lo es.
«bAutoridad versus crítica»
parece representar la diferencia nuclear entre las
perspectivas religiosa y científica. Sin negar la
parte de verdad que ahí se encierra, sería,
sin embargo, deseable reconocer que, tanto en la
religión como en la ciencia, el motor principal
debe ser la búsqueda de la verdad, siguiendo
caminos que en parte coinciden pero en parte son
diversos. Por tanto, si en la religión se admite
la autoridad es porque existen buenas razones para
hacerlo, y en la medida en que esa autoridad se ejercita
de acuerdo con las modalidades que le son propias.
Además, el misterio propio de las verdades
religiosas tiene como contrapartida que, a la luz de esas
verdades, se consigue una visión mucho más
amplia, profunda y razonable del sentido de la vida
humana.
Una de las aspiraciones más fuertes de la
humanidad actual es la búsqueda de la unidad del
saber. Ya se ha aludido a la fragmentación del
saber, típica de nuestra época.
Después de aludir a las diferentes modalidades de
la verdad, y a la relación entre verdad y
creencia, el Papa se refiere a la relación entre
los conocimientos parciales y la búsqueda de
sentido que lleva hasta Dios. En el nº 33 escribe:
«Se puede ver así que los términos
del problema van completándose progresivamente. El
hombre, por su naturaleza, busca la verdad. Esta
búsqueda no está destinada sólo a la
conquista de verdades parciales, factuales o
científicas; no busca sólo el verdadero
bien para cada una de sus decisiones. Su búsqueda
tiende hacia una verdad ulterior que pueda explicar el
sentido de la vida; por eso es una búsqueda que no
puede encontrar solución si no es en el
absoluto». Y en el nº 34, Juan Pablo II
destaca la complementariedad entre la verdad revelada y
la que puede conseguirse mediante la razón:
«Esta verdad, que Dios nos revela en Jesucristo, no
está en contraste con las verdades que se alcanzan
filosofando. Más bien los dos órdenes de
conocimiento conducen a la verdad en su plenitud. La
unidad de la verdad es ya un postulado fundamental de la
razón humana, expresado en el principio de no
contradicción. La Revelación da la certeza
de esta unidad, mostrando que el Dios creador es
también el Dios de la historia de la
salvación. El mismo e idéntico Dios, que
fundamenta y garantiza que sea inteligible y racional el
orden natural de las cosas sobre las que se apoyan los
científicos confiados, es el mismo que se revela
como Padre de nuestro Señor Jesucristo».
Es en este nº 34 donde se encuentra la nota 29,
en la que el Papa cita a Galileo, recogiendo textualmente
un fragmento de su discurso a la Academia Pontificia de
Ciencias en 1979: «(Galileo) declaró
explícitamente que las dos verdades, la de la fe y
la de la ciencia, no pueden contradecirse jamás.
“La Escritura santa y la naturaleza, al provenir
ambas del Verbo divino, la primera en cuanto dictada por
el Espíritu Santo, y la segunda en cuanto
ejecutora fidelísima de las órdenes de
Dios”, según escribió en la carta al
P. Benedetto Castelli el 21 de diciembre de 1613. El
Concilio Vaticano II no se expresa de modo diferente;
incluso emplea expresiones semejantes cuando
enseña: “La investigación
metódica en todos los campos del saber, si
está realizada de forma auténticamente
científica y conforme a las normas morales, nunca
será realmente contraria a la fe, porque las
realidades profanas y las de la fe tienen origen en un
mismo Dios” (Gaudium et spes, 36). En su
investigación científica Galileo siente la
presencia del Creador que le estimula, prepara y ayuda a
sus intuiciones, actuando en lo más hondo de su
espíritu» 5.
En su momento, la carta de Galileo a Castelli fue
enviada a la Inquisición romana junto con una
acusación contra Galileo, argumentando que el
heliocentrismo copernicano chocaba con diversos pasajes
de la Sagrada Escritura. El Papa la cita en su documento,
como testimonio histórico de la profunda unidad
entre las ciencias y la fe, tal como fue percibida desde
el principio por uno de los grandes pioneros de la
ciencia moderna. La raíz profunda de la unidad del
saber se encuentra, en efecto, en el mismo Dios, autor de
la naturaleza y de la revelación, que nos ha
proporcionado los medios para alcanzar la verdad a
través de ambos caminos.
La modestia intelectual juega un papel importante en
la búsqueda de la unidad del saber. En el nº
40 de la encíclica, Juan Pablo II también
cita textualmente a San Agustín, quien se refiere
a su propia experiencia, narrando que, incluso antes de
consolidar sus convicciones católicas,
había comenzado «a dar preferencia a la
doctrina católica, porque me parecía que
aquí se mandaba con más modestia, y de
ningún modo falazmente, creer lo que no se
demostraba -fuese porque, aunque existiesen las pruebas,
no había sujeto capaz de ellas, fuese porque no
existiesen-, que no allí, en donde se despreciaba
la fe y se prometía con temeraria arrogancia la
ciencia y luego se obligaba a creer una infinidad de
fábulas absurdísimas que no podían
demostrar». La fe cristiana es una garantía
en la búsqueda de la unidad del saber. Es
fácil comprobar que, cuando se busca la unidad del
saber desde una perspectiva atea o materialista,
fácilmente se acaba admitiendo, con una especie de
fe irracional, tesis que ni se pueden demostrar ni
comprobar ni realmente se entienden. Se pide, por
ejemplo, admitir que el universo ha podido surgir de la
nada sin ser obra de un Creador; o que la naturaleza que
conocemos es el resultado de puras fuerzas ciegas; o que
las características humanas se reducen a ser
simples epifenómenos de la realidad
biológica subyacente.
El Papa advierte que la vida cristiana eleva y
perfecciona el saber humano, y escribe en el nº 44:
«Una de las grandes intuiciones de santo
Tomás es la que se refiere al papel que el
Espíritu Santo realiza haciendo madurar en
sabiduría la ciencia humana».
Por otra parte, en el nº 45 el Papa se refiere a
la síntesis medieval entre el saber
científico y la teología, y lamenta la
posterior separación de ambos en la época
moderna: «Con la aparición de las primeras
universidades, la teología se confrontaba
más directamente con otras formas de
investigación y del saber científico. San
Alberto Magno y santo Tomás, aun manteniendo un
vínculo orgánico entre la teología y
la filosofía, fueron los primeros que reconocieron
la necesaria autonomía que la filosofía y
las ciencias necesitan para dedicarse eficazmente a sus
respectivos campos de investigación. Sin embargo,
a partir de la baja Edad Media la legítima
distinción entre los dos saberes se
transformó progresivamente en una nefasta
separación».
Llegamos aquí a uno de los puntos centrales de
la encíclica. El Papa se refiere con fuerza a la
separación entre ciencia, filosofía y
teología. En el nº 46 escribe: «Las
radicalizaciones más influyentes son conocidas y
bien visibles, sobre todo en la historia de Occidente. No
es exagerado afirmar que buena parte del pensamiento
filosófico moderno se ha desarrollado
alejándose progresivamente de la Revelación
cristiana, hasta llegar a contraposiciones
explícitas. En el siglo pasado, este movimiento
alcanzó su culmen». Y más adelante:
«En el ámbito de la investigación
científica se ha ido imponiendo una mentalidad
positivista que no sólo se ha alejado de cualquier
referencia a la visión cristiana del mundo, sino
que, y principalmente, ha olvidado toda relación
con la visión metafísica y moral.
Consecuencia de esto es que algunos científicos,
carentes de toda referencia ética, tienen el
peligro de no poner ya en el centro de su interés
la persona y la globalidad de su vida. Más
aún, algunos de ellos, conscientes de las
potencialidades inherentes al progreso técnico,
parece que ceden, no sólo a la lógica del
mercado, sino también a la tentación de un
poder demiúrgico sobre la naturaleza y sobre el
ser humano mismo».
Aquí se habla de una separación entre la
teología por una parte, y la ciencia y la
filosofía por la otra. Me atrevería a decir
que el protagonista principal de la separación es
la filosofía, y que es la filosofía a quien
compete principalmente lograr una nueva
unificación del saber que respete la
autonomía propia de cada uno de los saberes. En
efecto, sólo la filosofía proporciona una
base común tanto a las ciencias como a la
teología. Sin duda, para lograr una
síntesis cristiana se necesita de una
filosofía que actúe teniendo en cuenta la
luz de la teología.
El papel que la filosofía está llamada a
desempeñar en la búsqueda de la unidad del
saber queda resaltado cuando el Papa indica, en el
nº 61, que la filosofía no puede ser
sustituida por las ciencias humanas. Lamenta la poca
estima en que a veces se tiene a la filosofía y
dice que uno de los motivos es «el equívoco
que se ha creado sobre todo en relación con las
“ciencias humanas”. El Concilio Vaticano II
ha remarcado varias veces el valor positivo de la
investigación científica para un
conocimiento más profundo del misterio del hombre.
La invitación a los teólogos para que
conozcan estas ciencias y, si es menester, las apliquen
correctamente en su investigación no debe, sin
embargo, ser interpretada como una autorización
implícita a marginar la filosofía o a
sustituirla en la formación pastoral y en la
praeparatio fidei». En la misma
línea, el Papa escribe en el nº 69: «Se
puede tal vez objetar que en la situación actual
el teólogo debería acudir, más que a
la filosofía, a la ayuda de otras formas del saber
humano, como la historia y sobre todo las ciencias, cuyos
recientes y extraordinarios progresos son admirados por
todos... La referencia a las ciencias, útil en
muchos casos porque permite un conocimiento más
completo del objeto de estudio, no debe sin embargo hacer
olvidar la necesaria mediación de una
reflexión típicamente filosófica,
crítica y dirigida a lo universal, exigida
además por un intercambio fecundo entre las
culturas».
La unidad del conocimiento no es un fin en sí
misma. Es un medio para conseguir que las diversas
modalidades del conocimiento ayuden al hombre a conseguir
su fin. Y para ello se necesita un principio organizador,
capaz de proporcionar una jerarquía entre los
conocimientos particulares y de encuadrarlos en una
perspectiva global. Esto es lo que tradicionalmente se ha
denominado «sabiduría».
En el último capítulo de la
encíclica, titulado «Exigencias y cometidos
actuales», el Papa aborda expresamente esta
cuestión. En el nº 81 describe de manera muy
viva la situación actual y su relación con
el progreso de las ciencias, subrayando la
fragmentariedad del saber y la crisis de sentido:
«Se ha de tener presente que uno de los elementos
más importantes de nuestra condición actual
es la “crisis del sentido”. Los puntos de
vista, a menudo de carácter científico,
sobre la vida y sobre el mundo se han multiplicado de tal
forma que podemos constatar como se produce el
fenómeno de la fragmentariedad del saber.
Precisamente esto hace difícil y a menudo vana la
búsqueda de un sentido. Y, lo que es aún
más dramático, en medio de esta
baraúnda de datos y de hechos entre los que se
vive y que parecen formar la trama misma de la
existencia, muchos se preguntan si todavía tiene
sentido plantearse la cuestión del sentido. La
pluralidad de las teorías que se disputan la
respuesta, o los diversos modos de ver y de interpretar
el mundo y la vida del hombre, no hacen más que
agudizar esta duda radical, que fácilmente
desemboca en un estado de escepticismo y de indiferencia
o en las diversas manifestaciones del nihilismo. La
consecuencia de esto es que a menudo el espíritu
humano está sujeto a una forma de pensamiento
ambiguo, que lo lleva a encerrarse todavía
más en sí mismo, dentro de los
límites de su propia inmanencia, sin ninguna
referencia a lo trascendente. Una filosofía
carente de la cuestión sobre el sentido de la
existencia incurriría en el grave peligro de
degradar la razón a funciones meramente
instrumentales, sin ninguna auténtica
pasión por la búsqueda de la
verdad».
Sin duda, la fe nos da a conocer el sentido
último de la existencia humana. Hoy día es
verdad, como siempre lo ha sido, que una persona que
posea una fe auténtica en la revelación de
Cristo posee, automáticamente, un conocimiento del
sentido de su vida que le basta para alcanzar su fin.
Además, por mucho que avancemos en las ciencias y
en la filosofía, no alcanzaremos el nivel de los
conocimientos que proporciona la revelación. En
estas condiciones, podría parecer poco útil
empeñarse en alcanzar, con grandes esfuerzos, los
conocimientos asequibles a la razón humana.
Además, es difícil alcanzar, en esas
cuestiones, un consenso entre los pensadores: al tratarse
de problemas nada fáciles, las soluciones
propuestas por los autores católicos, aunque se
encuentren dentro del abanico de posibilidades conformes
con la fe, proporcionan un amplio espectro que no se
puede reducir a un esquema que agrade a todos por igual.
¿Qué sentido tiene, pues, el esfuerzo
humano por conseguir una síntesis de un saber que,
aunque tenga un carácter sapiencial, pertenece al
nivel puramente racional?
No es difícil advertir que la Iglesia siempre
ha buscado, a lo largo de su historia, el apoyo natural
que en cada circunstancia pueda encontrarse para su
doctrina sobrenatural. La Iglesia tiene plena conciencia
de que ese apoyo natural requiere ser complementado por
lo sobrenatural, y respeta la legítima pluralidad
que en ese ámbito existe, sin pretender imponer
una uniformidad que vaya más allá de lo
necesario. Si se renuncia a ese esfuerzo, con todo lo que
tiene de limitado, temporal y precario, se renuncia a
expresar y vivir la fe de acuerdo con nuestra naturaleza
humana y, por otra parte, se carece de los medios
necesarios para realizar la misión
apostólica de la Iglesia: caeríamos en un
fideísmo que pronto resultaría
ininteligible a los oídos humanos. No parece
demasiado aventurado afirmar que, en parte, ese peligro
es una realidad actual, ya que el descuido de la
filosofía ha llevado a los inconvenientes
recién señalados.
De hecho, en el mismo pasaje de la encíclica,
Juan Pablo II estimula al pensamiento filosófico
para que realice su función sapiencial:
«Para estar en consonancia con la palabra de Dios
es necesario, ante todo, que la filosofía
encuentre de nuevo su dimensión sapiencial de
búsqueda del sentido último y global de la
vida. Esta primera exigencia, pensándolo bien, es
para la filosofía un estímulo
utilísimo para adecuarse a su misma naturaleza. En
efecto, haciéndolo así, la filosofía
no sólo será la instancia crítica
decisiva que señala a las diversas ramas del saber
científico su fundamento y su límite, sino
que se pondrá también como última
instancia de unificación del saber y del obrar
humano, impulsándolos a avanzar hacia un objetivo
y un sentido definitivos. Esta dimensión
sapiencial se hace hoy más indispensable en la
medida en que el crecimiento inmenso del poder
técnico de la humanidad requiere una conciencia
renovada y aguda de los valores últimos. Si a
estos medios técnicos les faltara la
ordenación hacia un fin no meramente utilitarista,
pronto podrían revelarse inhumanos, e incluso
transformarse en potenciales destructores del
género humano».
Todavía en el mismo pasaje, el Papa se refiere
a «la crisis de confianza, que atraviesa nuestro
tiempo, sobre la capacidad de la razón»,
como a uno de los motivos de las crisis actuales.
Por supuesto, existe el peligro contrario, que se da
cuando se confía en la razón de tal modo
que se la absolutiza, negando la validez de lo que caiga
fuera de su alcance. Este peligro se da en sistemas
filosóficos pero se da también, de un modo
especialmente insidioso en nuestra época, en el
cientificismo.
En el nº 88 de la encíclica, el Papa
ofrece una descripción clara y penetrante del
cientificismo, aludiendo incluso a algunas de las formas
que ha adoptado a lo largo de la historia. Vale la pena
reproducir íntegramente esas consideraciones,
aunque tengan cierta longitud: «Otro peligro
considerable es el cientificismo. Esta corriente
filosófica no admite como válidas otras
formas de conocimiento que no sean las propias de las
ciencias positivas, relegando al ámbito de la mera
imaginación tanto el conocimiento religioso y
teológico, como el saber ético y
estético. En el pasado, esta misma idea se
expresaba en el positivismo y en el neopositivismo, que
consideraban sin sentido las afirmaciones de
carácter metafísico. La crítica
epistemológica ha desacreditado esta postura, que,
no obstante, vuelve a surgir bajo la nueva forma del
cientificismo. En esta perspectiva, los valores quedan
relegados a meros productos de la emotividad y la
noción de ser es marginada para dar lugar a lo
puro y simplemente fáctico. La ciencia se prepara
a dominar todos los aspectos de la existencia humana a
través del progreso tecnológico. Los
éxitos innegables de la investigación
científica y de la tecnología
contemporánea han contribuido a difundir la
mentalidad cientificista, que parece no encontrar
límites, teniendo en cuenta como ha penetrado en
las diversas culturas y como ha aportado en ellas cambios
radicales. Se debe constatar lamentablemente que lo
relativo a la cuestión sobre el sentido de la vida
es considerado por el cientificismo como algo que
pertenece al campo de lo irracional o de lo imaginario.
No menos desalentador es el modo en que esta corriente de
pensamiento trata otros grandes problemas de la
filosofía que, o son ignorados o se afrontan con
análisis basados en analogías
superficiales, sin fundamento racional. Esto lleva al
empobrecimiento de la reflexión humana, que se ve
privada de los problemas de fondo que el animal racional
se ha planteado constantemente, desde el inicio de su
existencia terrena. En esta perspectiva, al marginar la
crítica proveniente de la valoración
ética, la mentalidad cientificista ha conseguido
que muchos acepten la idea según la cual lo que es
técnicamente realizable llega a ser por ello
moralmente admisible».
Vemos que Juan Pablo II afirma que el cientificismo es
una «corriente filosófica». Sin
embargo, se presenta como si fuese una parte de la
ciencia, o una consecuencia necesaria del análisis
de la ciencia o de su progreso. Ahí reside su
fuerza: en que es una corriente filosófica que se
presenta avalada por el prestigio de la ciencia. Por este
motivo, una primera reacción que suscita el
cientificismo es advertir su carácter circular; en
efecto, niega valor de conocimiento a lo que no sea
ciencia, pero su tesis básica no pertenece a la
ciencia: en consecuencia, si se le aplican sus propios
cánones, carece de sentido.
El cientificismo actual tiene, por lo general, un aire
más bien pesimista. El cientificismo
clásico positivista pregonaba que la ciencia
eventualmente podría abordar y resolver todos los
problemas. Desde el 6 de agosto de 1945, fue evidente que
la ciencia no sólo podía resolver
problemas: podía también crear nuevos
problemas mucho más graves que los anteriormente
conocidos, como la destrucción atómica.
Además, la filosofía de la ciencia ha ido
señalando los límites de la ciencia, que no
son pocos ni pequeños. Si, a pesar de todo, se
sigue aceptando la doctrina cientificista, llegamos a una
posición que es típica del momento actual:
se reconocen los límites de la ciencia, se
advierte de los peligros que acarrea su aplicación
incontrolada, pero, al mismo tiempo, se dice que es lo
mejor de que disponemos. A quien afirma que la
creación del universo es un problema que excede
las posibilidades de la física y pertenece a la
metafísica, se le responde: ¿qué
posibilidades tiene la metafísica de resolver un
problema que ni siquiera la física, con sus
poderosos instrumentos conceptuales y experimentales,
puede resolver?
Juan Pablo II afirma certeramente que, a pesar de las
críticas que se le han hecho desde la
filosofía de la ciencia contemporánea, el
cientificismo está presente en nuestra cultura,
muchas veces en forma de un pragmatismo que niega validez
a las instancias metacientíficas y está
dispuesto a utilizar los logros científicos sin
barreras éticas de ningún tipo. En el
nº 91 de la encíclica, el Papa afirma que
«es verdad que una cierta mentalidad positivista
sigue alimentando la ilusión de que, gracias a las
conquistas científicas y técnicas, el
hombre, como demiurgo, pueda llegar por sí solo a
conseguir el pleno dominio de su destino».
Hasta aquí he seguido las enseñanzas de
Juan Pablo II en la encíclica Fides et
ratio. He señalado los puntos que, a mi
juicio, tienen mayor interés para abordar las
relaciones entre ciencia y fe, y los he comentado sin
abandonar el estilo propio de la encíclica. Ahora
expondré algunas reflexiones más personales
que pueden servir para ilustrar lo considerado hasta
ahora.
El diálogo entre ciencia y fe tropieza en la
actualidad, como se acaba de señalar, con la
resistencia de un cientificismo que se obstina en una
doctrina que podríamos resumir, parafraseando el
adagio eclesial, con estas palabras: «fuera de la
ciencia no hay verdad». La diferencia es que la
Iglesia admite que Dios actúa directamente en cada
alma y conoce perfectamente sus disposiciones, de modo
que, siempre a través de los méritos de
Cristo y por tanto a través de la Iglesia, es
posible la salvación de quien no pertenezca
exteriormente, sin culpa suya, al cuerpo de la Iglesia;
en cambio, según el cientificismo, fuera de la
ciencia todo es poesía, en el sentido peyorativo
de la expresión, e incluso la poesía misma
vendría a ser un epifenómeno de la
biología.
No tengo nada personal contra Edward O. Wilson, uno de
los pioneros de la sociobiología. Pero Wilson ha
publicado recientemente un libro que fue lanzado como
best seller en los Estados Unidos y que es un
contraejemplo perfecto de las ideas que he expuesto hasta
ahora. Por eso voy a utilizar sus ideas para contrastar
las mías.
Wilson se doctoró en biología por la
Universidad de Harvard en 1955, y desde entonces siempre
ha enseñado en esa Universidad. Ha ganado dos
veces el premio Pulitzer, por sus libros Sobre la
naturaleza humana (1978) y Las hormigas
(1990). Su libro Sociobiología (1975) fue
un hito fundamental en el desarrollo de esa disciplina
científica que estudia la relación entre
los genes y la conducta. Ha publicado otros seis libros.
Ha recibido diversos títulos honoríficos y
es considerado como una autoridad en el estudio de los
insectos sociales (especialmente las hormigas), la
sociobiología y el medio ambiente
(biodiversidad).
En su nuevo libro, titulado Consilience. La unidad
del conocimiento6, Wilson se propone
construir un puente entre la ciencia y las humanidades
(pp. 164 y 266), resolviendo de este modo el dilema
espiritual de la humanidad (pp. 48, 61, 224-225, 262 y
264). La obra se plantea una meta muy ambiciosa, porque,
en efecto, uno de los problemas más importantes de
nuestro tiempo es la fragmentación del saber, y
Wilson propone una solución. Pero su
solución es, en el fondo, un materialismo de tipo
biológico. La unidad del conocimiento, base para
la solución de los grandes problemas humanos, se
alcanzaría, según Wilson, poniendo a la
biología en el centro de todo y resolviendo, de
algún modo, todos los problemas en la
biología. Se trata de la tesis central de la
sociobiología, y Wilson la está repitiendo
desde 1975, pero ahora la presenta actualizada y con
nuevo ropaje. Su mensaje es que las ciencias naturales
son la clave para unificar todo lo demás: las
ciencias sociales, las artes, la ética y la
religión deberían interpretarse en clave
biológica. A quien sea materialista, esa idea le
puede parecer estupenda. A quien no lo sea, le puede
parecer profundamente equivocada.
El título del libro, Consilience, es un
término poco usual en inglés. Wilson lo
toma de William Whewell, quien lo utilizó en su
obra Filosofía de las ciencias inductivas,
publicada en 1840, para indicar que la
«coincidencia» o «confluencia» de
resultados obtenidos en diferentes ámbitos sirve
para probar la verdad de una teoría.
En el capítulo primero, titulado “El
hechizo jónico”, Wilson realiza una
apología de la unidad del conocimiento tal como,
según él, la realizaron los jonios en la
antigüedad griega y tal como él la
experimentó al estudiar en la Universidad.
Según él mismo explica, fue educado en la
religión fundamentalista de los baptistas del sur
de los Estados Unidos, pero descubrió las
contradicciones de esa religión y, sobre todo,
descubrió la evolución, de la cual nada
decían los autores bíblicos. Dice que no se
hizo agnóstico ni ateo definitivamente, sino que
simplemente dejó su iglesia; y añade:
“Tal es, así lo creo, el origen del hechizo
jónico: preferir la búsqueda de la realidad
objetiva a la revelación es otra manera de
satisfacer el anhelo religioso. Es una empresa casi tan
antigua como la civilización y está
entretejida con la religión tradicional, pero
sigue un rumbo muy distinto... Su lema fundamental, como
Einstein sabía, es la unificación del
conocimiento. Cuando hayamos unificado lo suficiente
determinado conocimiento, comprenderemos quiénes
somos y por qué estamos aquí” (p.
14). Desde luego, si Wilson prefiere encontrar el sentido
de su vida en la evolución más que en la
religión, es su problema; pero no se contenta con
esto: opone “la búsqueda de la realidad
objetiva” y “la revelación”,
dando a entender que la búsqueda de la realidad
objetiva es la ciencia, la realidad objetiva es la
evolución, y la revelación es un cuento
chino. Eso sí, lo dice con elegancia. Pero,
¿por qué lo dice?, ¿quién
garantiza que eso es verdad? La ciencia, no: ninguna
ciencia lo dice, y esa idea tampoco es el resultado de un
análisis de los métodos científicos.
Es, más bien, una extrapolación
injustificada y gratuita.
Después de tratar, a lo largo de varios
capítulos, sobre las ideas científicas que
servirían para unificar el conocimiento (el
capítulo 7 se titula “De los genes a la
cultura”), Wilson dedica tres de los cuatro
últimos capítulos a examinar expresamente
las ciencias sociales (capítulo 9), las artes
(capítulo 10), la ética y la
religión (capítulo 11). La
conclusión, expuesta en el último
capítulo, es clara: “He argumentado que
intrínsecamente existe sólo una clase de
explicación... La idea central de la
concepción consiliente del mundo es que todos los
fenómenos tangibles, desde el nacimiento de las
estrellas hasta el funcionamiento de las instituciones
sociales, se basan en procesos materiales que en
último término son reducibles, por largas y
tortuosas que sean las secuencias, a las leyes de la
física... La fuerza principal de la
concepción consiliente del mundo es que la
cultura, y con ello las cualidades únicas de la
especie humana, sólo tendrán sentido
completo cuando se conecten mediante explicaciones
causales a las ciencias naturales” (pp.
389-390).
Wilson continúa una línea cientificista
que merecería ser olvidada de una vez por todas.
Wilson se pregunta: “¿Podrían ser las
Sagradas Escrituras sólo el primer intento culto
de explicar el universo y de hacernos significantes en
él? Quizá la ciencia es una
continuación, sobre un terreno nuevo y mejor
probado, para conseguir el mismo objetivo. Si es
así, entonces en este sentido la ciencia es
religión liberada y gran escritura” (pp.
13-14). Pero la ciencia no es religión. Wilson
pretende extraer de la ciencia una especie de
religión, o más bien de cosmovisión,
que sirva para explicar quiénes somos realmente y
cuál es el sentido de nuestra vida. Pero se trata
de una nueva versión de las viejas ideas
materialistas, que en cada época se presentan
adornadas del ropaje de los más recientes logros
de la ciencia.
De algún modo, se está repitiendo el
caso Galileo, pero al revés. Las diferencias son,
sin duda, notables. Afortunadamente, la mayoría de
los científicos no son cientificistas, y no se
puede decir, porque no es cierto, que la ciencia persiga
institucionalmente a la religión. Pero
también es cierto que el cientificismo, guardando
las formas, pretende aniquilar la religión en
nombre de la ciencia. La religión no siempre se
encuentra con la fuerza institucional (a veces,
sí); más bien se encuentra con una
orquestación de aire científico que, en
realidad, poco tiene que ver con la ciencia: es una
extrapolación ilegítima de algunas
características de la ciencia.
Deseo manifestar mi sincero respeto por Edward O.
Wilson como persona y como científico, y, desde
luego, prefiero la libertad de expresión al
autoritarismo. Me he referido a algunas de las ideas de
Wilson, contenidas en un libro difundido con enorme
amplitud y que ha sido criticado por otros autores de
ideologías muy diferentes, porque expresan con
claridad la importancia de la búsqueda de la
unidad del saber y de la búsqueda de sentido en la
actualidad, y porque son un ejemplo del papel que puede
desempeñar la ciencia natural en los intentos de
solucionar esos problemas. Con la alusión a
Galileo pretendo llamar la atención sobre el
peligro actual de un cientificismo que explota en su
favor el enorme prestigio social de la ciencia cuando, en
realidad, no puede recibir ningún apoyo de la
ciencia. El libro de Wilson es un ejemplo entre varios
posibles que, si bien no son muchos en cantidad, tienen
un notable impacto en nuestra sociedad.
Voy a presentar ahora un intento personal de
relacionar la ciencia con la religión a
través de un puente filosófico. Se trata de
un intento realizado con la plena conciencia de que, como
se ha dicho anteriormente, existen diversos puentes
posibles y ninguno debería pretender la
posesión de un monopolio.
Para establecer un puente entre ciencia y
religión necesitamos una filosofía que
tenga carácter sapiencial, que sea capaz de
establecer un orden entre los diferentes conocimientos.
En nuestro caso, cuando se trata de superar el
cientificismo y el materialismo, nos basta apelar al
carácter sapiencial de la filosofía de la
naturaleza y de la ciencia.
La ciencia experimental es uno de los mayores logros
del ser humano, y sirve para conocer nuestras capacidades
y, por tanto, nuestro modo de ser. He desarrollado esta
idea en la parte tercera de mi libro La mente del
universo 7. En ese libro intento mostrar que la
ciencia experimental tiene unos supuestos que son como
condiciones necesarias de su existencia y de su progreso.
Existen supuestos de tres tipos: ontológicos
(existe un orden natural real, que posee una consistencia
propia), epistemológicos (tenemos la capacidad de
conocer, de manera parcial pero verdadera, ese orden
natural), y éticos (la búsqueda de un
conocimiento que nos permita el dominio controlado de la
naturaleza es un valor que merece ser cultivado). El
libro consta de cuatro partes. La primera está
dedicada a analizar por qué hemos de admitir esos
supuestos, qué sentido tienen, y cómo
coinciden y se diferencian de los supuestos que admiten
diversos autores. Las otras tres partes están
dedicadas a analizar, por ese orden, los supuestos
ontológicos, epistemológicos y
éticos. Intento mostrar, además, que el
progreso científico retroactúa sobre esos
supuestos: los retrojustifica, los amplía y
eventualmente los precisa.
En el caso de los supuestos epistemológicos, el
análisis de la actividad científica muestra
que nuestra capacidad cognoscitiva incluye la capacidad
de autorreflexión, de argumentación, de
captar la verdad, de evidencia, de interpretación
y valoración, de creatividad. Estas capacidades
nos sitúan en un nivel distinto del propio de los
demás seres naturales. Formamos parte de la
naturaleza pero, al mismo tiempo, la trascendemos. El
progreso científico muestra que, de hecho,
conseguimos el objetivo cognoscitivo de la ciencia. Somos
capaces de representarnos los diversos aspectos de la
naturaleza como objetos, construyendo modelos ideales que
los representan de modo que podemos operar sobre esos
modelos (formulando cálculos, por ejemplo). Somos
capaces de construir conceptos que van más
allá de lo que nos manifiesta la experiencia, de
modo que podemos operar con ellos, adjudicarles valores
mediante la medición, y utilizarlos estableciendo
acuerdos intersubjetivos que hacen posible la objetividad
característica de la ciencia experimental. Somos
capaces de construir teorías enormemente
abstractas que, sin embargo, sirven para representar la
realidad y para conocer muchos aspectos inasequibles a la
experiencia ordinaria. Somos capaces de idear
experimentos muy sofisticados mediante los cuales
sometemos a control experimental nuestras construcciones
teóricas.
Las capacidades mencionadas exigen la
utilización constante de creatividad e
interpretación. Es un tópico de la actual
filosofía de la ciencia hablar de la
infradeterminación de las construcciones
teóricas, que no vienen dictadas por la pura
experiencia o por los datos. La ciencia experimental es
una empresa en la que conseguimos un conocimiento
objetivo de las pautas espacio-temporales naturales,
gracias a que ponemos en juego toda una serie de
capacidades que muestran claramente que, a la vez,
formamos parte de la naturaleza y estamos por encima de
ella.
La filosofía de la ciencia conduce a una
valoración del sujeto que hace la ciencia y tiene,
por tanto, un carácter sapiencial. Evidentemente,
no es la sabiduría última, ni siquiera la
más alta que se puede conseguir con las fuerzas
naturales. Pero desempeña un papel insustituible
cuando se trata de valorar los diferentes conocimientos
proporcionados por las ciencias. Respeta a las ciencias,
a las que ni puede ni debe sustituir, y ha de reconocer
la legítima autonomía que lleva a las
ciencias a progresar utilizando sus cánones
propios; pero es indispensable para analizar cuál
es la naturaleza de las ciencias, cuál es su
valor, y cómo se integran en una unidad
armónica dentro del ámbito total de la vida
humana. La filosofía de la ciencia no es
metafísica, pero participa de ella: permite evitar
la absolutización de la ciencia natural, o sea, el
naturalismo cientificista, mostrando que el estudio
científico de la naturaleza es una de las pruebas
más claras de la trascendencia del ser humano con
respecto a la naturaleza de la cual forma parte.
La reflexión sobre los supuestos
epistemológicos de la ciencia conduce al
reconocimiento de la singularidad humana. No me
detendré en hacer explícitas todas las
implicaciones de esa reflexión. En cambio, aunque
sólo sea de paso, mencionaré que una
reflexión semejante se puede realizar en los otros
dos niveles mencionados, el ontológico y el
ético. En el nivel ontológico se puede
mostrar que la cosmovisión científica
actual es muy congruente con la acción de un Dios
personal creador que es inmanente al mundo y que ha
dotado a la naturaleza de una maravillosa capacidad de
autoorganización. En el nivel ético se
puede argumentar que la actividad científica
sólo tiene sentido si se admite que la
búsqueda de la verdad y el servicio a la humanidad
son valores que merecen ser cultivados, y que esos
valores son muy congruentes con la idea que representa al
ser humano como creado por Dios a su imagen y semejanza
para colaborar con Él en su proyecto creador.
Para concluir, recogeré tres consideraciones
que se encuentran en la parte final de la
encíclica Fides et ratio.
En el nº 105, el Papa se dirige a quienes tienen
responsabilidad de formación en la Iglesia, y les
exhorta a que «cuiden con particular
atención la preparación filosófica
de los que habrán de anunciar el Evangelio al
hombre de hoy y, sobre todo, de quienes se
dedicarán al estudio y la enseñanza de la
teología. Que se esfuercen en realizar su labor a
la luz de las prescripciones del Concilio Vaticano II y
de las disposiciones posteriores, las cuales presentan el
inderogable y urgente cometido, al que todos estamos
llamados, de contribuir a una auténtica y profunda
comunicación de las verdades de la fe. Que no se
olvide la grave responsabilidad de una previa y adecuada
preparación de los profesores destinados a la
enseñanza de la filosofía en los Seminarios
y en las Facultades eclesiásticas. Es necesario
que esta enseñanza esté acompañada
de la conveniente preparación científica,
que se ofrezca de manera sistemática proponiendo
el gran patrimonio de la tradición cristiana y que
se realice con el debido discernimiento ante las
exigencias actuales de la Iglesia y del mundo».
Difícilmente se puede llevar a cabo un trabajo
cristiano que esté a la altura de las
circunstancias actuales sin dedicar cierto esfuerzo al
conocimiento de las cuestiones relacionadas con las
ciencias.
Siguiendo en esta línea, en el nº 106 el
Papa se dirige «a los filósofos y a los
profesores de filosofía, para que tengan la
valentía de recuperar, siguiendo una
tradición filosófica perennemente
válida, las dimensiones de auténtica
sabiduría y de verdad, incluso metafísica,
del pensamiento filosófico. Que se dejen
interpelar por las exigencias que provienen de la palabra
de Dios y estén dispuestos a realizar su
razonamiento y argumentación como respuesta a las
mismas. Que se orienten siempre hacia la verdad y
estén atentos al bien que ella contiene. De este
modo podrán formular la ética
auténtica que la humanidad necesita con urgencia,
particularmente en estos años. La Iglesia sigue
con atención y simpatía sus
investigaciones; pueden estar seguros, pues, del respeto
que ella tiene por la justa autonomía de su
ciencia. De modo particular, deseo alentar a los
creyentes que trabajan en el campo de la
filosofía, a fin de que iluminen los diversos
ámbitos de la actividad humana con el ejercicio de
una razón que es más segura y perspicaz por
la ayuda que recibe de la fe». Son palabras que
apenas necesitan comentario. Dado que me he situado en la
óptica de la ciencia y de la filosofía de
la ciencia, me limitaré a señalar que las
recomendaciones del Papa se extienden, como es
lógico, a ese ámbito, que ocupa cada vez un
lugar más importante en la filosofía
actual.
En el mismo nº 106, el Papa se dirige
también a los científicos, «que con
sus investigaciones nos ofrecen un progresivo
conocimiento del universo en su conjunto y de la variedad
increíblemente rica de sus elementos, animados e
inanimados, con sus complejas estructuras atómicas
y moleculares. El camino realizado por ellos ha
alcanzado, especialmente en este siglo, metas que siguen
asombrándonos. Al expresar mi admiración y
mi aliento hacia estos valiosos pioneros de la
investigación científica, a los cuales la
humanidad debe tanto de su desarrollo actual, siento el
deber de exhortarlos a continuar en sus esfuerzos
permaneciendo siempre en el horizonte sapiencial en el
cual los logros científicos y tecnológicos
están acompañados por los valores
filosóficos y éticos, que son una
manifestación característica e
imprescindible de la persona humana. El científico
es muy consciente de que “la búsqueda de la
verdad, incluso cuando atañe a una realidad
limitada del mundo o del hombre, no termina nunca, remite
siempre a algo que está por encima del objeto
inmediato de los estudios, a los interrogantes que abren
el acceso al Misterio” 8 ». La ciencia es,
ante todo, búsqueda de la verdad. Su progreso es
un triunfo del programa realista que, de algún
modo, tiene un carácter ético. Se puede
argumentar que la ciencia tiene unas bases éticas
y conduce a la difusión de unos valores que, de
por sí, tienen carácter ético
9. La reflexión rigurosa sobre la
ciencia es el mejor antídoto frente a los
reduccionismos materialistas y proporciona puentes muy
valiosos para comunicar, a través de reflexiones
metacientíficas y metafísicas, el mundo de
la ciencia con el de la religión.
(1) Se
encuentra una propuesta que admite la verdad
científica y señala sus modalidades en: M.
Artigas, Filosofía de la ciencia experimental.
La objetividad y la verdad en las ciencias, 2ª
ed., Eunsa, Pamplona 1992.
(2)
Cfr. W. Pannenberg, “Theologie der Schöpfung
und Naturwissenschaft”, en: N. H. Gregersen, M. W.
S. Parsons y C. Wassermann, eds., The Concept of
Nature, part I, Labor et Fides, Ginebra 1997, p.
84.
(3)
Cfr. M. Artigas, “Teleology as a Bridge between
Nature and Transcendence”, ibid., pp.
46-51.
(4)
Éste es uno de los temas centrales expuestos en:
M. Artigas, La mente del universo, Eunsa, Pamplona
1999.
(5)
Juan Pablo II, Discurso a la Pontificia Academia de las
Ciencias, 10 de noviembre de 1979: Insegnamenti di
Giovanni Paolo II, II, 2 (1979), pp. 1111-1112.
(6) E.
O. Wilson, Consilience. La unidad del
conocimiento, Galaxia Gutenberg, Círculo de
Lectores, Barcelona 1999.
(7) M.
Artigas, La mente del universo, cit.
(8)
Juan Pablo II, Discurso con ocasión del VI
centenario de la Universidad Jaguellónica, 8 de
junio de 1997, 4: L’Osservatore Romano, ed.
semanal en lengua española, 27 de junio de 1997,
pp. 10-11.
(9)
Ibid ., 4ª parte.
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