El organismo
inteligente:
malentendidos en torno a una paradoja
José Ignacio Murillo
(Publicado como “El organismo inteligente: malentendidos en
torno a una paradoja”, en Borobia, J. J., Lluch, M., Murillo,
J. I., Terrasa, E., Idea cristiana del hombre. III Simposio
Internacional “Fe cristiana y cultura
contemporánea”, Pamplona, Eunsa 2002, 83-103.)
Hay ocasiones en que un tema de
investigación
científica despierta un entusiasmo tal que llega a rebasar
el círculo de los especialistas y se transmite de un modo u
otro a la sociedad. Las razones de este hecho pueden ser muy
diversas y no se puede excluir que la importancia que concedemos a
un determinado tema no se deba exclusivamente a su
intrínseco interés, sino que obedezca
también
a otras razones de índole política y
económica. El Congreso de los Estados Unidos
declaró
públicamente la década de los noventa del siglo
pasado como Década del cerebro. De este
modo,
señalaba que ésta sería la prioridad
de la
investigación tanto teórica como aplicada. Ya en
el
año 2000, Antonio R. Damasio, prestigioso investigador en
este campo, resumía la situación con las
siguientes
palabras: “Se ha aprendido más sobre el cerebro y la
mente en la década de los noventa, la llamada
década
del cerebro, que durante toda la historia precedente de la
psicología y la neurología” 1.
Dejando a un lado la
discusión acerca de los principios valorativos que emplea,
queda claro que, a sus ojos, se han hecho enormes progresos, aunque
todavía queden muchos problemas por resolver. Avanzamos con
paso seguro en un campo aún lleno de retos:
¿qué más necesitamos para el
entusiasmo?
Los científicos señalan que
el centro de
atención de las ciencias, que hasta hace algunas
décadas parecía indiscutiblemente situado en
torno a
la física, se está desplazando hacia las ciencias
de
la vida. También en este cambio han influido razones de
naturaleza política y económica. Las
investigaciones
científicas suelen ser extremadamente caras. La guerra
fría propició un ingente esfuerzo en la
investigación de la física de
partículas, que
puso a la cabeza de los intereses científicos el estudio de
la constitución íntima de la materia. Pero,
acabada
ésta, la física de partículas ha
perdido una
de las razones más poderosas que contribuía a
satisfacer sus abultados presupuestos. En nuestra situación
psicológica de paz, el dinero de los estados se ha dirigido
más bien hacia las ciencias de la salud, y esto ha supuesto
un poderoso empujón a la biología.
Por otra parte, no podemos olvidar que el estudio
de la mente,
que en la actualidad se encuentra muy unido –también
teóricamente– con el interés por la llamada
Inteligencia Artificial, ha sido impulsado también por las
necesidades de la técnica espacial, deseosa de resolver los
problemas derivados de la dificultad para los humanos de trabajar
en el espacio exterior.
Pero no basta considerar estas motivaciones para
entender la
relevancia de este giro. También existen poderosos motivos
de índole estrictamente científica. Del mismo
modo
que los avances en el conocimiento de las partículas
subatómicas fue posible gracias a la teoría
cuántica, que se desarrolló antes de que se
dirigieran sobre este campo los intereses militares y
económicos, la biología ha conocido desde fines
del
siglo XIX grandes progresos, que han demostrado que camina a buen
paso hacia una consolidada madurez, y le han permitido alcanzar
logros insospechados. Conviene situar el estudio del cerebro en
este contexto, para entender mejor los matices con que se
presenta.
Antes me refería al entusiasmo
científico que
desborda hacia el resto de la sociedad. La verdad es que en esta
ocasión la palabra entusiasmo puede no dar una idea cabal de
la sensación que estos temas despiertan en la
opinión
pública. Pues, aunque es cierto que muchos
científicos están entusiasmados porque se creen
en
camino de conquistar por fin el reducto más misterioso y
esquivo de la realidad, es decir, el de la vida y, en particular,
la vida humana, también es cierto que quien no comparte con
ellos el ardor del combate puede sentir una motivada desazón
ante la perspectiva de los resultados. Por una parte, el
conocimiento de la vida la pone a disposición de manos no
siempre benevolentes. Y, por otra, cabe preguntarse:
¿qué será de la dignidad del hombre
cuando
desaparezca el halo de misterio que lo envuelve?
Creo que la situación actual merece por
parte de los
filósofos más atención de la que
actualmente
le dedican. En mi opinión, los filósofos hemos
perdido gran parte de nuestro antiguo papel como conformadores de
la imagen del hombre, un poder que empezamos a perder hace mucho
tiempo en lo que respecta a la imagen del universo. En este momento
ese poder está pasando de un modo progresivo a los
biólogos. Cabe intentar consolarse pensando que, al fin y al
cabo, conceder semejante papel a una ciencia positiva es tan
sólo un reduccionismo –como si el reduccionismo fuera
un vicio que sólo afecta a los científicos–, sin
embargo esto no cambia en absoluto la situación.
Pero volvamos de nuevo al mundo de la
neurociencia. Leamos las
declaraciones de intenciones, la interpretación que hacen
los científicos de los resultados de sus investigaciones. Mi
opinión, y espero que sea equivocada, es que la
visión del hombre y de la realidad que nos transmiten es
materialista. Se me puede objetar que no cabe esperar nada
más que materia de unas ciencias que se limitan
metódicamente a investigar fenómenos materiales.
Pero, evidentemente, no me refiero a eso. Me refiero a que los
científicos dibujan con sus resultados una visión
del
hombre en la que todo resulta explicable en ese nivel.
También se me puede objetar que no
todos los
científicos son materialistas, y eso lo acepto. Sin embargo,
si hay personas que realmente saben enmarcar sus investigaciones en
un contexto más amplio, echo en falta que lo manifiesten.
Creo que en esos casos, a menudo nos encontramos ante un
espiritualismo vergonzante, limitado a una convicción
interna que no puede manifestarse sin dar lugar al desprecio de una
buena parte de sus colegas ni mucho menos influir en la
investigación. No niego que haya neurólogos que
han
afirmado sin ambages la espiritualidad del alma, e incluso que
tengan buenos argumentos para defenderla. Pero, en cualquier caso,
en el contexto actual, se trata de una postura defensiva, que no
parece aportar nada al progreso de la ciencia, y que, antes bien,
tiene un serio problema: decir que en el hombre y en su mente hay
algo que no se reduce a lo material es visto por muchos
neurocientíficos como un claro síntoma de
desesperación, pues equivale a levantar unos
límites
a la ciencia y con ella, para muchos, a la inteligencia humana en
general.
El resultado de esta situación en la
cultura y en el
hombre de la calle es bastante desolador. Ya casi nadie se atreve a
hablar del espíritu, a no ser como símbolo, pues
no
se sabe dónde situarlo. Y, en general, se piensa que lo que
aprenderemos del hombre en el futuro procederá del estudio
biológico de su organismo y desde luego no de las
teorías de los filósofos. Así las
cosas,
¿qué hacer con la religión, con sus
pretensiones de trascendencia y sus doctrinas escatológicas?
No sólo el creyente de a pie que lee los
periódicos o
es capaz de quedarse a ver un documental científico en la
televisión, sino los mismos teólogos parecen en
ocasiones vencidos, pues o renuncian a la inteligibilidad –y
quién sabe si en ocasiones también a la verdad–
de lo que dicen creer, o deben resignarse a que sus palabras suenen
a una aspiración etérea, que sólo
merecen
atención por la belleza o el consuelo que puede ofrecer,
pero no ante todo por su verdad, aunque a veces pueda resultar dura
y desazonante.
Puede que lo que he dicho hasta el momento parezca
un juicio
discutible y apocalíptico. Desde luego, hasta ahora he hecho
un juicio de valor sobre una situación compleja, y por eso
caben muchos matices. Además quiero aclarar que de este modo
no estoy intentando denunciar a los neurocientíficos no
materialistas por ignorancia o cobardía. En realidad, el
problema a que se enfrentan no es nada fácil. En mi
opinión, aunque ha habido en la historia importantes y aun
decisivas aportaciones sobre la naturaleza del espíritu, no
resulta nada sencillo ponerlas en relación con los datos de
la ciencia.
Además, aunque hasta aquí
haya mostrado mi
disgusto hacia la filosofía que me parece
implícita
en gran parte de la neurociencia actual, considero imprescindible,
sin embargo, alabar algunas de sus patentes virtudes. La primera de
ellas es que en muchos de los que en ese ámbito expresan
declaradamente sus convicciones reduccionistas, podemos encontrar
algo que no siempre es fácil detectar en la
filosofía
actual: la confianza en la capacidad del hombre de conocer la
verdad y la defensa de tesis claras y nada elusivas, que permiten
ser sometidas no sólo a la confrontación con la
experiencia, sino también a la argumentación
racional. Por otra parte, conviene advertir que los resultados de
la neurociencia abren interesantes perspectivas para quien se
acerque a ellos con una actitud abierta. Y, en este sentido, se
puede afirmar que los mismos descubrimientos científicos
contribuyen a superar los límites que les intenta imponer
una mentalidad materialista.
He de reconocer que hasta ahora me he sentido algo
incómodo. Por necesidades de la exposición, he
decidido exponer mis objetivos de un modo general al principio de
esta intervención. Por eso me he visto obligado a tomar
postura ante algo que, en realidad, no he definido: el
materialismo.
En su sentido más obvio, el
materialismo es aquella
postura filosófica que identifica lo real con lo material.
Para quien piense que no todo es material, el materialismo es
obviamente un reduccionismo. Pero en este punto nos encontramos con
el problema de definir la materia. Y éste no es nada
fácil de resolver. Algunos materialistas hacen gala de
sentido común y piensan que la materia es algo que no
precisa definición. La materia es, para ellos, la realidad
que experimentamos y que la ciencia se encarga de
desentrañar, mientras que el espíritu es algo
oscuro
y confuso, que nadie ha experimentado jamás y que
sólo puede ser fruto de un espejismo. Pero
también
puede ocurrir que lo que para algunos es espiritualismo no sea para
otros sino otra forma de materialismo. Por eso, antes de pasar
revista a algunas opiniones, se impone determinar qué se
entiende, al menos en este contexto, por materia y
materialismo.
El término materialismo cobra
significado sólo por
lo que niega y no por lo que afirma. Por eso, aunque ser
materialista consista en sostener que no existe otra cosa que
materia, para serlo no es preciso tener una concepción
acabada de la materia. Basta negar que exista algo que no lo sea,
lo que habitualmente se suele denominar espíritu. Puesto que
el materialismo afirma que la realidad es de un solo tipo, no es
infrecuente, y además bastante acertado, calificarlo como
monismo. Habitualmente se suele distinguir entre dos tipos de
monismo: el monismo materialista y el monismo espiritualista. Pero,
sin negar el fundamento de esa distinción, se puede observar
que, sentada en general, es ambigua, porque todo depende de
qué se entienda por materia y por espíritu. La
prueba
más clara de esta ambigüedad es que se puede ser
las
dos cosas al mismo tiempo, como en el célebre caso de
Espinosa, y que incluso una doctrina tan furibundamente
espiritualista como la de Hegel puede pasar a formar parte de una
doctrina que se autodenomina materialista, como el marxismo, con
sólo darle la vuelta y acudiendo a algunos retoques
terminológicos.
Parece, por tanto, que la mejor forma de no ser
materialista es
sostener lo que los autores materialistas (y no sólo ellos)
califican como dualismo. Pero, aunque no puedo aceptar que todo sea
lo que comúnmente se llama materia, he de reconocer que me
siento también incómodo con la
calificación de
dualismo. Es más, aceptaría que se me llamara
monista
en el sentido de que considero que todo es real (¿un monismo
realista?); aunque me parece que esta afirmación, de tan
parco contenido, palidece ante el reconocimiento de que en la
realidad, antes que la supuestamente tan dramática
distinción entre el espíritu y la materia, existe
otra mucho más abrupta que es la que media entre Dios y las
criaturas, y aun entre las criaturas entre sí. La diferencia
entre el monismo y esta postura parece ser que, mientras que el
primero sostiene que la realidad es un paño único
del
que se cortan todos los seres, aquí se sostiene que el
paño único –llámese materia, ser o
realidad– es tan sólo el fruto de una audaz y
empobrecedora generalización.
Para entender el materialismo, no queda
más remedio que
atender a cómo se generó la distinción
entre
materia y espíritu, pues antes de ella no pudo haberlo por
definición. Pocos discutirán que es
Platón a
quien debemos atribuir la formulación filosófica
de
esta dualidad. ¿Cómo acuñó
Platón la distinción entre lo material y lo
espiritual? Afirmando la distinción entre lo sensible y lo
suprasensible. Para Platón, que sigue la estela de la
filosofía griega, sólo la inteligencia capta la
realidad en cuanto tal, inmutable e imperecedera. Pero la realidad
en cuanto tal son las ideas, que no pueden ser captadas por los
sentidos; de modo que, si no queremos reducir a meras apariencias
las imágenes que de ellos provienen, es preciso atribuirles
una realidad inferior y dependiente. Se trata de reflejos de lo
inmutable e inteligible en un recipiente mudable e informe.
Aristóteles retomará este
descubrimiento de su
maestro y superara algunas de sus deficiencias –entre las que
se cuenta su acentuado dualismo– poniendo el acento más
que sobre las ideas sobre la inteligencia y su actividad propia,
conectándolo con su interés por la actividad de
los
seres vivos. Más tarde, esta distinción, lejos de
ser
refutada, sufrirá una accidentada historia hasta que se
apropie definitivamente de ella el pensamiento cristiano.
La universal apertura de la inteligencia a lo real
y su
capacidad de acceder a lo imperecedero obligan a entenderla como
absolutamente independiente de la materia. Por eso el pensamiento
de Platón y de Aristóteles es el momento en que
se
plantea con agudeza la intelectualidad de un ser corpóreo
como una paradoja o una dificultad. Creo además que este
retorno a la filosofía griega contribuye a aclarar nuestro
problema. En mi opinión, no ser materialista es ante todo
afirmar, al mismo tiempo, que la realidad es captada por la
inteligencia, y no por los sentidos, y que aquélla puede
conocer realidades que son inasequibles para éstos. Dicho en
otras palabras, la realidad no se siente o percibe, sino que, en
último extremo, sólo se entiende.
Es preciso retener esta relación de la
noción de
materia con los sentidos, sin la cual se convierte en un concepto
inaferrable. Si esto es así, podemos entender que las
ciencias empíricas puedan orientar a los
científicos
–aunque no de un modo ineludible– a una metafísica
materialista, pues esas ciencias, por propia vocación, se
dedican a describir fenómenos empíricamente
observables con categorías relativas a esos mismos
fenómenos, aunque su observación requiera ampliar
la
capacidad sensible humana con instrumentos altamente
sofisticados.
Junto con el monismo y la referencia a lo sensible
que el
concepto de materia comporta, hay otra característica de lo
que vulgarmente se llama materialismo, y, en especial, del
materialismo cientificista a que nos referimos. Esta tendencia se
ve clara ya desde Epicuro –seguramente el primer gran pensador
declaradamente materialista– y recurre con variantes a lo
largo de la historia del pensamiento. Se trata de la
convicción de que la capacidad humana de conocer puede ser
explicada analizándola en partes que no son intelectuales,
es decir, la inteligencia se concibe como un conglomerado de
partículas que a su vez no son espirituales. De modo que la
inteligencia aparece como algo secundario, que no interviene
decisivamente en el origen y desarrollo de lo real.
Para ilustrar el estado actual de la
discusión en la
neurobiología, he acudido a las afirmaciones de algunos
neurobiólogos o biólogos sin más, sin
prejuzgar que todos sean declaradamente materialistas, y las he
acompañado de tesis defendidas por filósofos que
discuten en su nivel, y a los que habitualmente tienen en
cuenta.
Schwartz, colaborador en varias publicaciones con
Kandel, uno de
los recientes premios Nobel, en este caso por sus investigaciones
acerca de los mecanismos de la memoria, tras hacer un breve
recorrido por las propuestas filosóficas antiguas, afirma en
un apéndice de la obra Principles of Neural Science,
titulado La conciencia y la neurobiología del
siglo
XXI2,
que “conviene datar las discusiones modernas acerca de la
conciencia en René Descartes”. Más adelante,
después de nombrar a Locke, Berkeley y Kant afirma lo
siguiente: “La posibilidad de una explicación
física de la conciencia se tornó evidente en el
siglo
XIX con el auge de la psicología experimental (Wilhelm Wundt
[1832-1920]) y la psicofísica (Gustav Fechner [1801-18887]),
que supusieron que la actividad mental se corresponde con distintos
estados físicos (paralelismo psicofísico)”. Y
más adelante aún: “La mayoría de los
neurocientíficos y filósofos dan ahora por hecho
que
todos los fenómenos biológicos, incluida la
conciencia, son propiedades de la materia”. El
epígrafe de este apartado no es otro que El
pensamiento
moderno acerca de la conciencia es materialista.
Por su parte, otro conocido
neurobiólogo, Francis Crick,
en su conocido libro La búsqueda
científica del
alma: una revolucionaria hipótesis para el siglo XXI,
enuncia tal hipótesis en términos poco distintos
de
los del viejo Epicuro: “Usted, sus alegrías y sus
penas, sus recuerdos y sus ambiciones, su propio sentido de la
identidad personal y de su libre voluntad, no son más que el
comportamiento de un vasto conjunto de células nerviosas y
de moléculas a ellas asociadas” 3.
Otro investigador, el ya citado Antonio Damasio,
titula
así un artículo publicado en el número
de
enero del 2000 de la revista Investigación y Ciencia:
“Creación cerebral de la mente”. En él
afirma con contundencia: “Estoy firmemente convencido de que
algún día, quizá pronto, daremos con
una
explicación coherente de la emergencia de la mente a partir
del cerebro” 4.
Y para Steven Pinker el problema se puede plantear
como lo hace
en su best-seller How the mind works: “La compleja
estructura de la mente es el tema de este libro. Su idea clave
puede ser resumida en una frase: la mente es un sistema de
órganos de computación, diseñado por
selección natural para resolver el tipo de problemas que
afrontaban nuestros antepasados en su primitivo modo de vida, en
concreto, entendiendo y manipulando objetos, animales, plantas y
otra gente. (…) Los diversos problemas eran para nuestros
antepasados subtareas de un gran problema para sus genes, el de
maximizar el número de copias en la siguiente
generación” 5.
Esta concepción darwinista del hombre y
de su mente
subyace a muchos planteamientos biológicos. Aunque no sea
propiamente un neurocientífico, dada la difusión
de
sus ideas, podemos recordar que el planteamiento que defiende
Pinker es idéntico en ese aspecto al de Richard Dawkins,
biólogo autor de numerosas obras de divulgación
científica. Para él, es decisivo entender la
evolución, no en el nivel de los organismos, sino en el de
los genes. Y así, después de plantearse el
problema
de por qué los guepardos son como son, puede afirmar
respecto a la vida en general: “La verdadera función
de utilidad de la vida, aquella que se maximiza en el mundo
natural, es la supervivencia del ADN. Pero el ADN no flota libre
por ahí. Se halla encerrado en cuerpos vivos, y ha de
emplear todos los resortes de poder que tiene a su
disposición. Las secuencias genéticas que se
sitúan en los cuerpos de los guepardos maximizan su
supervivencia usando esos cuerpos para matar gacelas” 6.
No es extraño que la
concepción materialista de la
ciencia encuentra su mejor aliado en el evolucionismo, y en
particular en el neodarwinismo, puesto que esa teoría
permite explicar las estructuras vivas sin acudir a la
intervención de una inteligencia. El darwinismo se usa
incluso para entender la formación del cerebro individual,
como en el caso de Gerald Edelman 7,
que entiende el cerebro como un organismo
equipado genéticamente desde el nacimiento por una gran
cantidad de grupos neuronales y que se desarrolla por un mecanismo
comparable a la selección natural darwiniana: unos son
eliminados, mientras que otros se refuerzan. Lógicamente, no
puede ser de otro modo, puesto que, si aceptamos la tesis
materialista, la mente no puede intervenir en la
constitución del cerebro, puesto que procede de
él;
de modo que hay que explicar su aparición recurriendo a un
mecanismo ciego como éste.
En el terreno de la filosofía de la
mente, John Searle,
en un artículo publicado en la New York Review of
Books y reproducido en la revista Mundo
científico, pasa revista a las propuestas actuales
para
resolver el problema. Lo que más me interesa es
cómo
lo plantea: “Resumamos nuestro punto de vista general acerca
del modo como las investigaciones sobre el cerebro pueden ayudarnos
a responder a las diferentes preguntas que aquí nos
interesan: el cerebro es un órgano como los
demás; se
trata de una máquina orgánica. La conciencia es
causada por procesos neuronales de nivel inferior del cerebro y es
ella misma un rasgo del cerebro. Como se trata de un rasgo que
resulta de ciertas actividades neuronales, podemos considerarla un rasgo
emergente del cerebro” 8.
Searle, de todos modos, es consciente
de que queda un largo trecho para explicar de qué modo la
conciencia emerge del cerebro.
También David Chalmers, un
filósofo de la mente
cuyo dualismo naturalista merecería un estudio
más
detallado, piensa que estamos lejos de resolver ese problema. En
este sentido, distingue entre el problema blando y el problema duro
de la conciencia. El problema blando consiste en descubrir los
mecanismos neuronales implicados en los procesos conscientes. El
problema duro, en cambio, consiste en saber “cómo los
procesos físicos del cerebro dan lugar a la
conciencia” 9
. Chalmers piensa que la conciencia no puede explicarse
describiendo los estados cerebrales que la acompañan. Por
eso, a la hora de elaborar una teoría que explique el
problema duro de la conciencia, es preciso reconocer que “no
todos los objetos de la ciencia se explican a partir de otras
entidades más fundamentales” 10.
Parece más bien que la
conciencia debería ser un elemento fundamental no reducible
a otro. En su opinión, una teoría que pretenda
explicar toda la realidad, tendría que contar con
él
y proporcionar leyes que sirvieran para ponerlo en relación
con los otros elementos fundamentales de la teoría
física. Chalmers se inclina a pensar que la conciencia es
paralela a un proceso cerebral concreto, que podríamos
llamar percatarse, y que es aquel gracias al cual
“la
información del cerebro viene a estar globalmente disponible
para los procesos motores del estilo de los del habla o de la
acción corporal” 11.
Su hipótesis es que en esa nueva
teoría puede desempeñar un papel central el
concepto
de información 12.
Francis Crick, respondiendo al artículo
en que Chalmers
propone estas tesis, conecta el problema de la conciencia con el
del significado (tan caro por otra parte a Searle):
“Sería útil intentar determinar qué
características ha de tener una red neuronal (o alguna otra
incorporación computacional) para generar significado.
(…) El problema duro de la conciencia aparecería
entonces quizá bajo una luz completamente nueva. Hasta
podría desaparecer” 13.
A modo de colofón de este breve
recorrido por las tesis
materialistas sobre el problema mente-cerebro, mencionaré de
nuevo a Kandel, que comienza el primer capítulo de su libro Neurociencia
y conducta con un
párrafo en el que
explica la vocación interdisciplinar de la neurociencia. En
él señala cómo en las dos
últimas
décadas la neurociencia se ha fusionado con la
biología celular y la molecular, y cómo su
próximo desafío es su unificación con
el
estudio de la conducta y la ciencia de la mente 14,
para añadir
inmediatamente: “El dogma central de dicha unificación
es que lo que acostumbramos llamar mente consiste en una serie de
funciones realizadas por el encéfalo” 15.
Puede parecer por lo que he dicho hasta el momento
que todos los
que defienden tesis materialistas están convencidos de que
acabarán por explicar cómo el cerebro genera la
mente. Sin embargo, no es así. Por limitarme a los autores
citados, mencionaré sólo dos opiniones opuestas
al
respecto. Como hemos visto, Damasio es uno de los que están
convencidos de que lo conseguiremos. En el artículo citado
no duda de calificar esta convicción como optimista. En
cambio, Pinker, coherente con sus principios evolucionistas
advierte: “Tal vez los problemas filosóficos son
difíciles no porque son divinos (...) o carentes de sentido
(...), sino porque la mente del homo sapiens carece
del
equipamiento cognitivo para resolverlos. Somos organismos, no
ángeles, y nuestras mentes son órganos, no
conductos
hacia la verdad. Nuestras mentes evolucionaron por selección
natural para resolver problemas que eran asunto de vida o muerte
para nuestros antepasados, no para comunicarse con
corrección o para responder las preguntas que somos capaces
de plantear. No podemos mantener diez mil palabras en nuestra
memoria a corto plazo. No podemos ver luz ultravioleta. No podemos
hacer rotar mentalmente un objeto en las cuatro dimensiones. Y
quizá no podemos resolver enigmas como la voluntad libre y
la conciencia” 16. Unas
melancólicas palabras que
recuerda al también citado Dawkins, que se lamenta de que la
mente humana parece que no está hecha para entender una
verdad tan obvia como el darwinismo, pues se empeña
constantemente en comprender las cosas olvidando los claros
principios que él se empeña denodadamente en
difundir.
Mucho se podría escribir a
propósito de lo que
cada uno de estos autores propone. Sin embargo, para abreviar, me
voy detener sólo en algunos supuestos recurrentes en las
argumentaciones de quienes sostienen planteamientos
materialistas.
Antes de hacerlo, conviene advertir que el
problema de la
relación entre la mente y el cerebro en estos autores se
reduce casi exclusivamente a la explicación del origen de la
conciencia. La convicción subyacente a casi todos ellos
parece ser que nada impide explicar el comportamiento humano como
el producto de procesos físicos inconscientes, del mismo
modo que tampoco lo hay para explicar el comportamiento de los
robots ni parece haberlo para explicar la conducta de la Aplysia
caliphornica. Pero lo que llama la atención a los
neurólogos y a los psicólogos que
están de
vuelta del objetivismo funcionalista –es decir, todos los
citados– es que a algunos de nuestros comportamientos les
acompañe la conciencia. La conciencia de realidad y del yo
es entendida por algunos –como Damasio o Dawkins– como la
generación cerebral de una realidad virtual. Y si se
pregunta de dónde sale el yo que contempla tal
espectáculo, Damasio, por ejemplo, responderá que
“el fundamento biológico del sentido del yo se halla
en los mecanismos cerebrales que representan, instante a instante,
la continuidad del mismo organismo” 17.
Para comenzar, me detendré en un
problema previo a la
relación mente-cerebro. Quienes reconocen que la mente es
distinta del cerebro, pero que se puede explicar desde él,
suelen explicar la relación entre ambos de acuerdo con un
modelo emergentista.
Hemos visto que, según Searle, nuestras
experiencias
conscientes son propiedades emergentes del sistema de neuronas.
Veamos cómo define una propiedad emergente: “Una
propiedad emergente de un sistema es una propiedad que se explica
por el comportamiento de los elementos de dicho sistema pero no
pertenece propiamente a ninguno de sus elementos ni puede
explicarse simplemente como la suma de las propiedades de dichos
elementos. La liquidez del agua es un buen ejemplo: efectivamente,
el comportamiento de las moléculas de H2O
explica
la liquidez del agua, sin embargo, ninguna de las moléculas
individuales es líquida” 18.
Creo que el ejemplo es muy claro y que sirve
perfectamente para
la discusión de esta tesis. Pero antes de discutir nada,
pondré las cartas sobre la mesa: mi opinión es
que el
emergentismo que aquí se describe es una ilusión.
Intentaré mostrar por qué. Para ello voy a
cambiar el
ejemplo de Searle por otro distinto. A simple vista puede parecer
una traición, pero luego intentaré mostrar las
semejanzas.
Según la definición de
Searle, la imagen de una
persona que podemos ver en una pantalla de ordenador o de
televisión es una propiedad emergente de un conjunto de
píxeles coloreados. En efecto, la imagen no pertenece a
ninguno de los píxeles y, sin embargo, para explicarla no
debemos recurrir a nada distinto del conjunto que éstos
forman.
¿fEs esto cierto? En realidad, si la
imagen no es otra
cosa que un conjunto de puntos de luz, la imagen que yo veo no es
sino un espejismo que oculta la verdadera realidad. En realidad, la
diferencia entre la imagen y sus píxeles no es en modo
alguno física, sino sólo relativa al punto de
vista
que adopto para observarla. Por eso distinguir entre los
píxeles y la imagen que forman no puede abordarla la
física, sino que se reduce a un problema de
teoría
del conocimiento. Y, en efecto, pocos se sentirán ofendidos
en este caso si decimos que la imagen es una ilusión
producida por un agente que conoce cómo funciona nuestra
percepción.
Si comparamos este ejemplo con el que Searle nos
propone,
veremos que no son tan distintos. Aunque en apariencia sí lo
son, pues Searle podría estar de acuerdo conmigo en que la
imagen es, desde el punto de vista científico –es
decir, racional y explicativo de la realidad–, un mero
espejismo, mientras que la liquidez es una propiedad estudiada por
la ciencia.
Sin embargo, si lo pensamos con más
calma, nos daremos
cuenta de que, si la liquidez significa algo para nosotros es
porque somos capaces de percibir las moléculas de agua al
margen de su realidad como moléculas. La liquidez que
queremos explicar aparece de nuevo como fruto de una perspectiva.
Mientras que, si volvemos al nivel molecular, lo que llamamos
liquidez no es otra cosa que el modo en que se relacionan las
moléculas. Y, ¿estamos dispuestos a decir que las
relaciones entre moléculas son una propiedad emergente de
éstas?
Volviendo a la conciencia, si la realidad, que,
como algunos
afirman, no es otra cosa que procesos neuronales, me aparece como
conciencia, lo primero que se me ocurre preguntar es, no
cómo una cosa produce la otra, sino a quién y
desde
qué punto de vista la realidad parece tal cosa. Pero si
acabo aceptando que los diversos puntos de vista son
válidos, me encuentro con el problema de justificar su
existencia, con el peligro de salir del estrecho marco a que el
programa materialista reduce la investigación
científica.
En último extremo, nos topamos con uno
de los problemas
básicos del materialismo. Si sostenemos que explicar la
realidad no es otra cosa que descomponerla en sus piezas
elementales, estamos afirmando que lo único real son esas
piezas y lo demás meras apariencias. Pues afirmar lo
contrario sería admitir la horrenda tesis
aristotélica de que el todo es más que la suma de
sus
partes, lo que lleva a aceptar que existen otros niveles de
realidad, y, en último extremo, la existencia de un orden
que presupone la existencia de la por muchos abominada causa
final.
Como decía antes, el materialismo se
puede comprender
como una forma de monismo. Un monismo que intenta reducir la
realidad a lo que de ella pueden captar directa o indirectamente
los sentidos o el método experimental empírico de
la
investigación científica.
Este monismo aparece con claridad en la
pretensión de
aquellos autores que, sin negar la realidad de la conciencia,
pretenden explicar la relación entre ésta y el
cerebro reclamando una teoría, de la que actualmente no
disponemos, que permitirá en el futuro explicar tanto los
procesos físicos del cerebro como la experiencia subjetiva
como manifestaciones de una sola entidad o proceso.
Así, Thomas Nagel concluye uno de sus
artículos
afirmando: “Mi conjetura es en esencia ésta: que
aunque no es posible una conexión transparente y directa
entre lo fisiológico y lo fenomenológico, sino
tan
sólo una correlación extensional establecida
empíricamente, podemos esperar y deberíamos
intentar,
como parte de una teoría científica de la mente,
formar una tercera concepción que incluya tanto lo mental
como lo físico, y a través de la cual su real y
necesaria conexión mutua devenga transparente para nosotros.
Tal concepción tiene que ser creada. No la encontraremos
descansando. Todos los grandes éxitos reductivos en la
historia de la ciencia han dependido de conceptos teóricos,
no naturales –conceptos cuya entera justificación es
que nos permiten sustituir correlaciones brutas por explicaciones
reductivas. En el presente una solución para el problema
mente-cuerpo es literalmente inimaginable, pero puede no ser
imposible” 19.
El planteamiento de Nagel, que no podemos
reproducir aquí
por entero, ofrece aspectos interesantes. Entre ellos, que acepta
en buena medida la complejidad de los elementos del problema y que
muestra con claridad la insuficiencia de los intentos actuales de
resolverlo. Pero, aunque coincida en buena parte con él en
su diagnóstico, no comparto el objeto de sus esperanzas. Y
no las comparto porque parten del discutible presupuesto de que el
camino para explicar la correlación entre lo
físico y
lo mental pasa por elaborar una teoría que los muestre como
manifestaciones de lo mismo.
No quiero negar que, en el futuro, puedan existir
explicaciones
mejores para afrontar este problema y que hoy no estemos en
condiciones de elaborarlas. Sin embargo, no apostaría todos
mis esfuerzos y toda mi esperanza a esta posibilidad, pues bien
podría ocurrir que dicha teoría, así
planteada, sea imposible.
Ahora bien, no pretendo con esto decir que no
podremos entender
nunca del todo las relaciones entre lo físico y lo mental o
que existe una clara barrera que resulte infranqueable a la
investigación. Lo que sostengo es que la solución
del
problema tal vez no estribe en reducir lo físico y lo mental
a dos manifestaciones de lo mismo.
La reserva que acabo de expresar puede ser
entendida como una
profesión de dualismo. Y lo es sin duda si se entiende por
dualismo la irreductibilidad, sea directa o por medio de un
tercero, de lo mental a lo físico. Pero creo que existe una
alternativa al dualismo, que tiene que ver con lo que antes he
afirmado acerca de la existencia de distinciones en la realidad. Se
trata de aceptar que la complejidad humana no puede ser entendida
desde una perspectiva declarada o tendencialmente monista.
Así lo expresa Leonardo Polo: “Lo
humano se
organiza según dualidades. Y, paralelamente, las ciencias
humanas son, a fin de cuentas, temáticamente duales. La
complejidad del hombre no se resuelve en elementos simples, sino en
dualidades. Por eso conviene decir que en el hombre el dos es algo
más que un número. Al aparecer en tantos aspectos
de
lo humano, cabe sostener que tiene un valor
cuasi-trascendental” 20.
Desde esta perspectiva, la dualidad
espíritu-cuerpo no
tiene por qué aparecer como la relación entre dos
cosas heterogéneas, sino como la expresión de una
dualidad característica del hombre, que debe ser estudiada
con un método adecuado.
Pero quizá la deficiencia
más seria en muchos de
los debates contemporáneos sobre la mente consiste en que
hemos perdido gran parte de las convicciones que la historia del
pensamiento ha ido ganando acerca de la naturaleza de la mente, la
conciencia y la inteligencia.
Pues no se trata tan sólo de que la
existencia de la
conciencia o la experiencia sea un hecho que no cabe reducir
apresuradamente a los procesos físicos. Es cierto, como
afirma Nagel o, en otros términos, Chalmers, que hay que
tener en cuenta que la conciencia sólo comparece en primera
persona, mientras que la objetividad científica describe la
realidad en tercera persona. Pero esto sólo es una parte del
problema. Lo verdaderamente decisivo es, en primer lugar, que lo
que llamamos conciencia en sentido estricto forma parte de la
inteligencia, y, en segundo lugar, que cualquier pretensión
de explicar la inteligencia la presupone.
En realidad, la gran ausente de estos debates es
precisamente la
inteligencia. Puesto que el término se ha difuminado en la
actualidad, y sirve para designar tan sólo el presupuesto de
determinadas conductas, atribuible tanto a los animales como a las
máquinas, quiero aclarar que me refiero al emplearlo a lo
que se ha entendido por inteligencia desde la filosofía
griega: la capacidad humana de conocer la verdad.
A este respecto conviene atender a lo que advierte
Husserl:
“La objeción más grave que se puede hacer a una
teoría, y sobre todo a una teoría
lógica,
consiste en decirle que choca con las condiciones evidentes
de
la posibilidad de una teoría en general. Sentar
una
teoría y conculcar en su contenido, sea expresa o
implícitamente, los principios en que se fundan el sentido y
la pretensión de legitimidad de toda teoría, no
es
meramente falso, sino absurdo radicalmente” 21.
Obviamente, esta objeción se puede
aplicar a todas
aquellas teorías que intentan explicar intelectualmente la
realidad dejando en suspenso la justificación de la
inteligencia. Y, puesto que el evolucionismo está
universalmente presente en los planteamientos materialistas de la
biología contemporánea, vamos a analizarlo desde
este
punto de vista.
El evolucionismo materialista pretende explicar
todo lo
viviente, incluida nuestra inteligencia, como el resultado de un
proceso inconsciente sometido a leyes físicas. Resumamos a
grandes rasgos esa explicación.
Las leyes físicas del mundo en que
vivimos tienen la
particularidad de que permiten la existencia de estructuras
complejas, que, en ocasiones, resultan estables. Dentro de estas
estructuras complejas, hay algunas que tienen la sorprendente
propiedad de replicarse, es decir, de asociar a sí otros
materiales para formar un doble. Nosotros conocemos además
algunas de esas estructuras que, además de replicarse,
tienen la propiedad de constituir un organismo complejo en el que,
por así decirlo, anidan.
De esos organismos complejos, muchos de los cuales
son
destruidos por las mismas leyes físicas, hay algunos que
perviven porque sirven para replicar la estructura que los origina.
Sólo aquellos que lo hacen con efectividad en
relación con su entorno son capaces de legar
réplicas
a la posteridad.
Algunos de esos organismos han llegado a generar
estructuras que
les permiten un nuevo tipo, más sutil, de
relación
con el entorno, que solemos llamar conocimiento. Se trata de una
propiedad que puede mantenerse a través de las generaciones
porque ayuda o, al menos, no estorba demasiado a la
transmisión del patrimonio genético, es decir, a
llegar vivo a la madurez y en condiciones de tener descendencia, es
decir, de replicar el código genético.
Pues bien, de entre esos organismos capaces de
conocer el
entorno, conocemos al menos uno, el homo sapiens,
que no
sólo ha adquirido la conciencia, propiedad que para muchos
no posee en exclusiva, sino que ha sido capaz de formular esta
historia y de entender así el modo en que ha llegado a
existir.
Concluyamos este breve relato, que para algunos
posee una
subyugante belleza, recordando que lo que define a una
interpretación materialista de la evolución es
que
sostiene que las nuevas propiedades sólo son recombinaciones
de elementos primitivos más sencillos. Y, tras esta
advertencia, pasemos a proponer algunas observaciones
críticas.
La primera objeción a que se expone
esta teoría se
puede enunciar así. Si, de acuerdo con ella, lo
único
que podemos afirmar de los seres que ahora existen es que su
estructura les permite sobrevivir, ¿cómo podemos
asegurar que el conocimiento de la realidad que su dotación
les proporciona describe la realidad tal como es? Si mantenemos los
presupuestos, lo único que podemos afirmar es que esa imagen
de la realidad o bien ayuda a la supervivencia o bien, al menos, no
la obstaculiza. Pero lo más dramático es que esta
rigurosa conclusión afecta a la teoría misma.
Nada
nos puede asegurar que la teoría de la evolución
es
verdadera. Y así entramos en contradicción con
nosotros mismos, pues aceptar como verdadera la versión
materialista de la teoría de la evolución nos
conduce
al contrasentido de negar la posibilidad de afirmar que sea
verdadera. La teoría hace imposible cualquier criterio de
verdad, porque lo más parecido que puede ofrecer como
criterio de verdad de una teoría es la supervivencia del
organismo que la sostiene, lo cual, a los efectos de legitimarla
como teoría, resulta francamente insuficiente.
En realidad, y aunque resulte duro de aceptar para
quienes
sostienen un planteamiento materialista, sólo podemos
aspirar legítimamente a explicar el origen de los organismos
inteligentes si presuponemos que la inteligencia es independiente
de cualquier proceso inconsciente.
Hasta aquí he intentado hacer una breve
exposición
del estado de lo que a mí me parece el paradigma
filosófico dominante en el mundo de las neurociencias. Las
críticas que brevemente he expuesto no son, por supuesto,
exhaustivas y sólo tienen como finalidad señalar
la
debilidad de algunos de sus presupuestos. Ahora, antes de terminar,
podemos preguntarnos por las razones que explican su amplia
difusión.
Por una parte, como
señalábamos al principio, es
claro que para muchos científicos, tanto en el campo de la
biología como en el de la física, el paradigma
materialista es optimista porque reduce todos los problemas a los
que pueden resolver con su ocupación. Dicho de otro modo,
parece un medio de prestigiar sus respectivas disciplinas.
En mi opinión, la raíz de
esta tentación se
encuentra en la secular pugna por diferenciar estas ciencias de la
filosofía. Una pugna que está basada en el error
de
pensar por ambas parte que la actividad del científico es
absolutamente ajena a la filosofía. Como he dicho en otro
lugar, me parece que una de las fuentes de la incomprensión
entre los filósofos y los científicos estriba en
no
darse cuenta de que, si bien los resultados de las ciencias
particulares, incluida la biología, no tienen el alcance de
la filosofía, la ciencia moderna no se puede entender si no
aceptamos en el científico una preocupación
verdaderamente filosófica. En efecto, los
científicos
no sólo quieren saber cómo describir el
comportamiento de la naturaleza, sino que quieren conocerla, y esto
se encuentra en la entraña misma de lo que entiende por
ciencia. El científico quiere saber acerca de la realidad y
por eso orienta su investigación y encuadra sus
descubrimientos en un marco que, aunque pueda ser tosco, es
verdaderamente filosófico 22.
Como ilustración de la
visión que tienen los
científicos de la filosofía, que, dicho sea de
paso,
en la actualidad no suele ser agresiva, puede servir la siguiente
afirmación de un conocido manual de zoología, que
se
caracteriza, entre otras cualidades, por su sensibilidad para
plantear los problemas científicos desde una perspectiva
histórica. El texto está tomado de un
apéndice
en el que aborda muy sintéticamente los hitos fundamentales
de la historia de la biología: “Aristóteles.
Nacimiento de la Zoología como ciencia. Aunque este
zoólogo pionero no se puede valorar según los
criterios modernos, difícilmente encontraremos entre las
grandes áreas de la Zoología una a la que no haya
aportado algo. Sin embargo, Aristóteles fue más
un
filósofo y poeta que un científico y muchos de
sus
escritos biológicos están plagados de opiniones
erróneas” 23
(Hickman, 821; en Apéndice A: Desarrollo de la
Zoología).
Pienso que, mientras la
filosofía parezca a los científicos
poesía, el
problema que describo no tendrá solución.
Pero el modo de resolver un problema en apariencia
tan
teórico, aunque parezca paradójico, no es
sólo
teórico, sino ante todo práctico. Es necesario
que
los filósofos dialoguen con los científicos, y
creo
que el mejor modo de dar el primer paso es que los
filósofos, que, por otra parte, aprenden tanto de los
resultados de la ciencia, se animen a plantear, o por lo menos
traducir, sus aportaciones de modo que puedan entrar en debate con
las tesis científicas.
Por otra parte, los filósofos
–nótese que no
digo ni la filosofía ni la ciencia– tiene mucho que
ganar en este diálogo. Ante todo, porque pueden encontrar en
sus interlocutores la confianza en la razón que desde hace
un tiempo han perdido, y que el mundo de los científicos,
aunque de modo inconsciente, es más reacio a abandonar.
También quiero advertir que, en los
problemas
filosóficos que giran en torno al estudio del cerebro, es
preciso recuperar una perspectiva más amplia. A mi modo de
ver, y como he intentado mostrar, se echa en falta un planteamiento
serio y profundo de la cuestión del conocimiento. La
inteligencia entendida como capacidad de conocer la verdad es la
gran ausente de estos debates. Me aventuraría a afirmar que
la raíz histórica de este problema se encuentra
en la
reducción que ha obrado la filosofía
contemporánea del conocimiento a lenguaje, porque deja las
puertas abiertas para que la inteligencia se entienda como un tipo
de conducta, y se pretenda estudiarla con métodos
empíricos. De este modo se llega a planteamientos –que
podrían resultar cómicos si no fuera porque la
inmensa mayoría de las personas no tiene recursos para
refutarlas–, en los que se comienza reduciendo lo
específicamente humano a la posesión de
sentimientos
y se acaba defendiendo el Proyecto Gran Simio.
Para terminar, querría mostrar mi
acuerdo con Robert
Spaemann, que en una reciente entrevista, ante la pregunta por
cuáles eran las líneas de
investigación
filosófica que consideraba prioritarias, afirmaba: “Si
me pregunta lo que considero como tema prioritario de
investigación filosófica, diría que en
el
fondo se encuentra la noción de vida. Porque esta
noción desaparece tanto para el materialismo como para el
idealismo, o mejor, para el subjetivismo”. El problema
mente-cerebro es un caso límite de cómo estas dos
perspectivas pueden convivir y de cuáles son las
dificultades para entendernos a nosotros mismos que este hecho
entraña.
Notas 
(1) Damasio, Antonio
R., «Creación cerebral de la mente», Investigación
y Ciencia,
Enero 2000, p. 66.
(2) Cfr. Kandel, E. R.,
Schwartz, J. H., Jessel, T. M., Principles of Neural Science
, Mac-Graw Hill, New York 2000 (4ª ed.), pp. 1317-1319.
(3) Crick, F., La
búsqueda científica del alma: una revolucionaria
hipótesis para el siglo XXI, Debate, Barcelona
1994, p.
3.
(4) Damasio, A. R., Op. cit.,
p. 66.
(5) Pinker, S., How
the mind works , Norton &Company, New York 1999, p.
21.
(6) Dawkins, R.,
«¿Tiene sentido la vida en sí
misma?», Investigación y Ciencia,
Enero, 1996, p. 61.
(7) Cfr. Edelman, G., Bright
air, brilliant fire: on the matter of the
mind,
Allen Lane, The Penguin Press, Londres 1992.
(8) Searle, J. R.,
«Dos biólogos y un físico en busca del
alma», Mundo Científico,
nº170,
Julio/Agosto 1996, p. 658.
(9) Chalmers, D.,
«El problema de la conciencia», Investigación
y Ciencia, Febrero, 1996, p. 61
(10) Ibidem, p.
63
(11) Ibidem, p.
65.
(12) Cfr. Ibidem, p.
66.
(13) Respuesta de
Crick a Chalmers contenida en el artículo de Chalmers.
Ibidem, p. 65.
(14) Cfr. Rakic, P.,
Introducción a Gazzaniga, M. S., (ed.) The new
cognitive
neurosciences, MIT Press, Cambridge-Massachussets 2000
(2nd ed).
(15) Kandel, E. R.,
Jessel, T. M., Schwartz, J. H., Principles of neural science
, McGraw-Hill, New York 2000, p. 5.
(16) Pinker, S., How the
mind works, Norton
&Company, New York 1999, p.
561.
(17) Damasio, A. R., Op.
cit., p. 71.
(18) Searle, J. R., Op.
cit., p. 658-659.
(19) «Conceiving the
imposible and the mind-body problem», Philosophy,
vol. 73, nº 285,
Julio 1998, p. 352.
(20) Polo, L., Antropología
transcendental, tomo I. La
persona
humana, Eunsa, Pamplona 1999, p. 165.
(21) Husserl, E., Investigaciones
lógicas, 1,
Alianza Editorial, Madrid
1982, p. 109.
(22) Cfr. Murillo, J.
I, «¿Son realmente autónomas las
ciencias?», En Aranguren, J., Borobia, J. J., Lluch, M., Fe
y razón, Actas del I
Simposio Internacional Fe
cristiana y cultura contemporánea, Eunsa, Pamplona 1999.
(23) Hickman, C. P.,
Roberts, L. S., Larson, A., Principios integrales de
zoología, McGraw-Hill, Madrid 1999, p. 821.
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