Cientificismo positivista y ciencia positiva
hoy
Carlos A. Marmelada
Conferencia pronunciada en las Jornadas Humanistas
El Grado (Huesca), 23 de agosto de 2002
- Introducción
- El cientificismo. Definición
- Orígenes y desarrollo del
cientificismo
- Un ejemplo práctico de cientificismo
en la ciencia positiva
- Conclusión
- Notas
Desde el siglo XVII las ciencias experimentales de la Naturaleza
han ido gozando progresivamente de una reputación y una
aceptación popular que no ha dejado de crecer hasta nuestros
días.
¿De dónde le viene la fuerza a ese triunfo popular
que ha logrado la ciencia experimental? Su enorme éxito
procede, sin duda, de los logros conseguidos a la hora de dominar y
transformar la Naturaleza, a través de su aplicación
práctica, labor de la que se encarga la técnica,
acomodándola al hombre.
Este gran éxito, ya perceptible en el siglo XVII, dio
lugar bien pronto al surgimiento del mito del progreso indefinido
de la ciencia, incondicionalmente propugnado por el racionalismo
ilustrado del siglo XVIII. El siglo XIX vio como algunos
intelectuales alzaban la ciencia hasta el endiosamiento, al
proponerla como la única modalidad válida de
conocimiento objetivo. La omnipotencia cognoscitiva de la ciencia
lleva a la negación de otras modalidades del conocimiento
humano, concretamente la filosofía y la teología.
Dos guerras mundiales en el siglo XX y la introducción de
la humanidad en la era nuclear, representando por primera vez la
posibilidad de que el ser humano acabe con su propia existencia
como especie de una forma fulminante, han hecho comprender la
necesidad de un uso ético de la ciencia. Dicho de otro modo:
no todo lo que es susceptible de ser realizado técnicamente
es moralmente bueno para el ser humano. Por otra parte, un
desarrollo tecnológico inmoderado comporta unos
índices de contaminación y degradación
medioambiental que resulta difícil de imaginar que pueda ser
sostenible de un modo indefinido. De ahí que uno de los
logros de finales del siglo XX haya sido el auge de una
sensibilidad ecológica que defienda un crecimiento sostenido
del progreso tecnológico y del bienestar de las sociedades
humanas.
Sir John Eccles, Premio Nobel en Medicina, decía en un
libro suyo publicado a mediados de la década de los ochenta,
del pasado siglo, que las grandes corrientes ideológicas
actuales podían resumirse en cinco grupos: a) el
cientificismo, b) el relativismo moral, c) el materialismo, d) el
evolucionismo reduccionista, y e) el ambientalismo. La suma de
estas cinco clases de ideologías constituye lo que Eccles
denomina: filosofía folk, una forma de pensamiento
que se caracteriza por ser: divulgativa, popular y
acrítica.
Nuestra exposición se centrará en el
análisis de la ideología citada en primer lugar.
El cientificismo es aquel horizonte intelectual que pretende
hacer pasar por conclusiones de la ciencia experimental elementos
propios de una filosofía materialista. El cientificismo es,
pues, una manipulación ideológica de la ciencia por
parte del materialismo, que es siempre una doctrina
filosófica y no una conclusión extraible de los
métodos de investigación científica.
Hablando de esta manipulación científica, Mariano
Artigas ha declarado que: “Si un científico utiliza su
ciencia arbitrariamente en función de sus preferencias
ideológicas, además de faltar a la honradez, es
responsable de engañar a su público en temas que
tienen una notable importancia vital” 1.
Se impone distinguir entre cientificismo y ciencia
positiva experimental. Ésta se dedica al estudio de la
realidad empírica mediante una metodología
consistente en proponer hipótesis interpretativas y
explicativas, cuya verdad o validez deben ser confirmadas o
refutadas mediante la experimentación. Las hipótesis
comprobadas experimentalmente se consideran verdaderas mientras no
surjan anomalías o datos empíricos que no puedan
explicarse satisfactoriamente; o que, para mantener su validez,
precisen de numerosas y complejas hipótesis ad hoc,
cuya función consistiría en preservar o salvar a las
hipótesis iniciales que se han visto comprometidas por la
observación de nuevos fenómenos no explicables por el
paradigma.
El cientificismo, por su parte, lo que suele hacer es intentar
pasar por verdades científicas (es decir, comprobadas
empíricamente o deducibles de conclusiones experimentales
establecidas empíricamente) afirmaciones filosóficas
asumidas de forma acrítica y enteramente a priorista. El
dogmatismo del que hace gala el cientificismo, y con el que procede
sistemáticamente, supone todo lo contrario de lo que, en
teoría, representa la racionalidad científica:
prudencia en la emisión de juicios; humildad
epistemológica, o lo que es lo mismo: reconocimiento de los
límites del saber científico; espíritu
crítico, que impele a no aceptar como tesis firmemente
establecidas lo que no pasa de ser hipótesis o conjeturas,
por muy sugerentes que puedan ser; y mentalidad analítica y
antidogmática que lleva a una abertura y a un diálogo
fecundo con otras disciplinas del saber humano.
El cientificismo viene a ser la pseudociencia de quienes piensan
que la ciencia lo es todo o que, al menos, es el medio principal de
que disponemos para saber todo. El cientificismo vendría a
ser la creencia dogmática de que el modo de conocer llamado
ciencia es el único que merece el título de
conocimiento. Juan Luis Arsuaga (Codirector de los yacimientos
pleistocénicos de Atapuerca, Burgos; y célebre
divulgador científico) lo ha expresado con estas palabras:
“quien quiera verdades absolutas, dogmas incuestionables e
inamovibles, debe mirar hacia otro lado, que no es la ciencia.
Ésta sólo elabora hipótesis, vacilantes
aproximaciones a la verdad, que siempre pueden ser modificadas
total o parcialmente por la fuerza de los hechos: pero es lo mejor
que el espíritu humano es capaz de crear” 2. A este respecto cabe
recordar las palabras, más acertadas, de Francisco Ayala,
recogidas en su primer libro de divulgación
científica, por otro de los codirectores de dichos
yacimientos, José María Bermúdez de Castro, en
las que se reconoce que “la ciencia es una forma de
conocimiento, pero no es la única forma. El conocimiento
deriva de otras fuentes, tales como el sentido común, la
experiencia artística y religiosa y la reflexión
filosófica” 3. Además, respecto a esas
hipótesis de las que nos habla Arsuaga, aplicadas al campo
de la paleontología humana, resulta pertinente recordar las
palabras del célebre paleontólogo Stephen Jay Gould,
recientemente fallecido, y recogidas por Mariano Artigas quien,
hablando de las filogenias, nos recuerda que: “Sería
conveniente tomar buena nota de una observación de Gould,
que sin duda es seria, pues se refiere a hechos concretos de su
especialidad y afecta a las pruebas básicas del
evolucionismo: «los árboles genealógicos de las
líneas de la evolución que adornan nuestros manuales
no contienen datos más que en las extremidades y en los
nudos de sus ramas; el resto son deducciones, ciertamente
plausibles, pero que no vienen confirmadas por ningún
fósil». Habría, pues que señalar
claramente que las líneas y flechas que unen esos extremos
son hipotéticas, y no presentar las hipótesis
como certezas o como la única explicación
posible” 4.
Las ideas cientificistas se apoyan en una extrapolación
del método de la ciencia experimental. El cientificismo
presenta como científicas unas ideas que van más
allá de lo que la ciencia experimental puede afirmar
haciendo uso del método de investigación
científica. Además, cataloga como pretensiones
cognoscitivas carentes de sentido todas aquellas formas de
conocimiento que no se ajusten a los métodos de
análisis experimental de la naturaleza utilizados por las
ciencias empiriométricas.
El enorme éxito social que alcanza la aplicación
práctica de los logros de la investigación
científica, lleva a realizar algunas afirmaciones
científicamente injustificadas, y filosóficamente
discutibles. Por ejemplo: el gran éxito social de la ciencia
experimental de la Naturaleza, lleva a la afirmación de que
la única forma de conocimiento objetiva válida es la
propia del conocimiento científico; como éste
sólo estudia entes materiales, se acaba concluyendo que lo
único que existe realmente son las cosas materiales.
Dicho con otras palabras: “De la afirmación no
conocemos nada que se sitúe más allá de
nuestra experiencia sensible, se pasa fácilmente a la
siguiente: no existe nada más allá de los datos de
nuestra experiencia sensible” 5. Carlos Cardona también lo ha sabido ver
con claridad y, además, lo ha explicado con gran sencillez:
“Es muy frecuente el paralogismo de empezar por decir
«no se sabe si...», e inferir en seguida que «se
sabe que no...»” 6.
Kant se pronunció rotundamente contra este tipo de
planteamiento y denunció la falsedad que encerraba el salto
injustificado que da. Para Kant la experiencia nunca puede
demostrar que una causa no exista por el mero hecho de que
ésta nunca pueda captarla, lo único que la
experiencia enseña es que no podemos percibirla:
“¿Quién puede demostrar la no existencia de una
causa por medio de la experiencia —dice Kant—, cuando
ésta no nos enseña otra cosa sino que no percibimos
la causa?” 7
.
Así, al afirmar que la ciencia experimental es el
único modo de conocimiento objetivo válido, ella se
convertirá en el criterio de verdad. De este modo,
sólo podrá ser verdadero aquel conocimiento que se
ajuste a los parámetros del conocimiento científico
experimental. Pero al adoptar esta posición, el
cientificismo incurre en una abierta contradicción, ya que
las tesis cientificistas no son la conclusión de ninguna
ciencia experimental y, por consiguiente, carecen de validez si se
le aplica el criterio de verdad cognoscitiva por él
establecido. De este modo, el cientificismo aparece en su verdadera
dimensión, o sea, como un postulado injustificable y
arbitrario.
No pretendemos hacer un estudio exhaustivo del origen del
cientificismo, pero sí dar unas pinceladas sobre este
tema.
Ahondando sus raíces hasta el nominalismo ockhamiano, el
cientificismo actual emerge a partir del empirismo radical humeano.
Tras pasar por el optimismo ilustrado y el positivismo
decimonónico, alcanzará su auge intelectual en el
neopositivismo vienés del siglo XX, que ve en la ciencia la
única forma de conocimiento objetivo válido y en la
experiencia el único criterio de significación
cognoscitiva. A caballo de los siglos XIX y XX el marxismo
también manipulará ideológicamente a la
ciencia presentándola como la avaladora incontestable de sus
tesis materialistas. Veamos muy brevemente este itinerario
intelectual seguido por le cientificismo.
Dado que el conocimiento sensible es respecto a nosotros
(quoad nos) el más evidente, fácilmente nos
puede asaltar la tentación de considerar la
contrastación empírica como el criterio de
significación y el criterio de veracidad, de modo que una
proposición resultará verdadera sí y
sólo sí resulta empíricamente contrastable, y
un término lingüístico solamente tendrá
sentido si podemos asignarle un referente empírico. En el
Tratado de la Naturaleza Humana, Hume afirma que las ideas
del entendimiento no son otra cosa que copias más o menos
débiles de nuestras impresiones sensoriales, de esta suerte
todo lo que conoce nuestro entendimiento de una forma objetiva
antes ha estado presente en nuestra sensación; o lo que es
lo mismo, los contenidos de nuestro conocimiento intelectual si
tienen validez objetiva sólo pueden hacer referencia a cosas
de la realidad empírica susceptibles de ser captadas por los
sentidos. En su obra: Ensayo sobre el entendimiento humano,
Hume también presenta el criterio de significación de
una forma netamente empirista, formulándolo en los
siguientes términos: “Si albergamos la sospecha de que
un término filosófico se emplea sin significado o
idea alguna (como ocurre con demasiada frecuencia), no tenemos
más que preguntarnos de qué impresión se
deriva la supuesta idea, y si es imposible asignarle una, esto
servirá para confirmar nuestra sospecha” 8.
Aunque Kant no es un empirista radical, sino un idealista
trascendental afirma que real “es lo que se halla en
interdependencia con las condiciones materiales de la
experiencia” (Krv. B 266), lo que equivale a decir que el
criterio de realidad, el criterio para que algo aparezca como real,
es que se nos presente dado en la experiencia sensible, es decir,
que se nos aparezca ante los sentidos. Así, para Kant
“es real lo que de acuerdo con las reglas empíricas,
se halla vinculado a una percepción” (Krv. A 376).
Esto significa que no podemos conocer la realidad de una cosa sin
mediar alguna percepción por parte nuestra. Así Kant
insiste en que “es real todo cuanto se halla en
conexión con una percepción según las leyes
del progreso empírico” (Krv. B 521). Reconocemos
explícitamente lo heterodoxa que puede parecer nuestra
interpretación de estos textos kantianos, tan alejada de la
clásica visión del idealismo trascendental, al situar
en este tema al gran filósofo alemán entre el
empirismo humeano y el Neopositivismo lógico, pero en este
punto el filósofo de Könisberg se nos presenta como un
pensador de fuerte acento empírico.
Ya hemos dicho que el optimismo ilustrado ve en la ciencia la
panacea que solucionará todos los problemas de la humanidad
gracias a su progreso indefinido. No importa que la ciencia no
consiga arreglar algo ahora, en el futuro sí lo
conseguirá. La Ilustración mantuvo lo que
podríamos llamar un cientificismo optimista.
El positivismo comtiano se cimentó sobre la ley de los
tres estadios, que se dan tanto a nivel de la especie humana
(filogénesis) como a nivel de cada individuo
(ontogénesis). El primer estadio es el religioso (y
abarcaría desde los orígenes de la humanidad hasta el
nacimiento de la filosofía en Grecia; a nivel de individuo
correspondería a su infancia). El segundo estadio es el
metafísico (que comprendería desde la
filosofía griega hasta el siglo XVII-XVIII; en una persona
su equivalente sería la adolescencia). El tercer y
último estadio sería el correspondiente al
espíritu positivo que sería aquél en el que la
ciencia habría substituido a la religión y a la
metafísica; Augusto Comte en el siglo XIX habría
hecho entrar a la humanidad en este estadio, las personas lo
alcanzarían individualmente en su madurez. Aunque Comte
idolatraba la ciencia, comprendió que la humanidad no
podía vivir sin religión, por este motivo
inventó una: la religión de la humanidad, en donde
algunos de los grandes personajes que había dado la historia
eran los santos a venerar, y Clotilde de Vaux, su amante, la gran
sacerdotisa de esa religión y el modelo a seguir.
El Neopositivismo lógico es en este punto, como en tantos
otros, heredero de esta tradición, así lo testifica
Carl Gustav Hempel cuando define el criterio de
significación empírica tal como era concebido por el
círculo de Viena: “El principio fundamental del
empirismo moderno es la idea de que todo conocimiento no
analítico se basa en la experiencia. Llamamos a esa tesis el
principio del empirismo. El empirismo lógico
contemporáneo le ha añadido la máxima
según la cual una oración constituye una
afirmación cognoscitivamente significativa y puede, por
tanto, decirse que es verdadera o falsa únicamente si es,
bien 1) analítica o contradictoria, o bien 2) capaz, por lo
menos en principio, de ser confirmada por la experiencia”
9.
Presa de su impotencia, la superación del radicalismo
neopositivista conllevó el hundimiento intelectual del
cientificismo. Sin embargo éste aún pervive, y de una
forma muy extendida, en el acervo acrítico del actual
imaginario colectivo popular. Es decir, la mentalidad del hombre
occidental es, por defecto, cientificista, puesto que está
convencido que muchas de las verdades que le proponen los textos
divulgativos o los medios de comunicación masiva son
verdades que la ciencia ha establecido sólidamente mediante
sus métodos de investigación empírica.
Hoy en día el ámbito propio de expansión de
la ideología cientificista es el campo de la
divulgación científica. Cuando el estudioso ahonda en
el trabajo de los grandes investigadores puede sorprenderse al
descubrir que las certezas son menos numerosas de lo que se suele
decir; y las incertidumbres, como no podría ser de otro
modo, son más de lo que inicialmente se suponía. Pese
a los grandes avances tecnológicos y los descubrimientos
realmente espectaculares que se han realizado a lo largo del siglo
XX y principios del XXI, todavía no sabemos cómo se
originó el Universo, cómo apareció la vida o
cómo surgió el hombre, por citar sólo tres de
las grandes cuestiones que, en no pocas ocasiones, suelen ser
presentadas por los textos divulgativos y los mass media
como casi resueltas; cuando, en realidad, aún nos queda
mucho por saber en esos campos. Es precisamente en el terreno de la
cosmología y de la paleontología humana donde pueden
hallarse uno de los últimos reductos en los que aún
sobrevive lo que podríamos denominar: cientificismo
académico.
En paleoantropología son muchos los autores que sostienen
una concepción puramente materialista del hombre,
considerando inaceptable conceder cualquier validez a elementos
metafísicos inscritos en una antropología
filosófica y/o religiosa, por el simple hecho de que tales
elementos, el alma humana por ejemplo, no son susceptibles de ser
analizados con los métodos propios de la ciencia
experimental, ya que no dejan una huella en el registro
fósil o no pueden ser objeto de estudio de la
biología molecular. Esto equivale a afirmar que sólo
la ciencia positiva experimental representa una forma de
conocimiento objetivamente válida. Esta afirmación se
basa, como ya dijimos anteriormente, en la defensa de un prejuicio
epistemológico y ontológico consistente en creer que
sólo el conocimiento experimental de las ciencias de la
Naturaleza tiene validez objetiva porque realmente sólo
existen los objetos materiales, que únicamente son
susceptibles de ser conocidos de una forma empírica. En
rigor, este conjunto de afirmaciones trasciende totalmente el
ámbito de la ciencia; constituyendo, en realidad, una serie
de tesis filosóficas cuya veracidad no puede demostrarse ni
refutarse con los métodos de la ciencia experimental.
En realidad la paleontología humana tiene sus propias
limitaciones. En efecto: “En el campo de la evolución
humana persisten abiertas todavía cuestiones fundamentales:
cuántas especies de primeros homínidos hubo
exactamente, cuáles de ellas fabricaron instrumentos y
cómo caminaban” 10. Todavía no sabemos cuál es el
origen del hombre anatómicamente moderno (nosotros); ni
cuando surgió la conciencia humana moderna (la nuestra);
tampoco conocemos exactamente cómo surgió el
género Homo, ni a partir de qué género,
ni de qué especie de homínido evolucionó. Lo
mismo nos sucede con los otros géneros de homínidos:
Australopithecus, Paranthropus, Ardipithecus,
Orrorin y Sahelanthropus; es más, algunos
autores dudan que los ardipitecos sean homínidos, otros
dudan que lo sea Orrorin y, finalmente, otros dudan lo mismo
de Sahelanthropus (un supuesto homínido de siete
millones de años de antigüedad). Otra fuente de
conflicto entre los paleoantropólogos se deriva del hecho de
que no conocemos con exactitud cuáles son las relaciones
filogenéticas entre los distintos géneros y especies
de homínidos, algo que provoca una serie de continuos
enfrentamientos entre los investigadores a la hora de establecer
las filogenias del árbol evolutivo de los humanos.
En este contexto, no son pocas las veces que se utiliza el
concepto de evolución para negar el de creación.
Cuando en realidad aquél presupone a éste. La
noción de evolución no solamente no se opone a la de
creación sino que la implica; de tal suerte es así
que no existe una evolución creadora en cuyo seno
emergiera la conducta humana moderna desde la pura materialidad,
sino que la creación es evolutiva. Es decir: la
creación es dinámica, de tal modo que se despliega en
un proceso evolutivo. Antonio Fernández Rañada ha
observado acertadamente que: “La doctrina cristiana no
implica la creación separada de las especies, sino que su
idea central, la verdaderamente importante, es que todo debe su
existencia a un Dios trascendente al orden natural, y esto no se ve
afectado por la teoría de Darwin. Al fin y al cabo,
¿por qué no puede ser la evolución la forma
elegida por Dios para crear el mundo?” 11. En efecto, ¿por qué la
creación no puede ser un proceso continuado que se despliega
en el tiempo?.
¿Verdaderamente se contraponen los conceptos de
evolución y creación?. Carlos Javier Alonso, muy
acertadamente, opina que no. Si consideramos que: “La
realidad es que la evolución como hecho científico y
la creación divina se encuentran en dos planos diferentes:
no existe la alternativa evolución-creación, como si
se tratara de dos posturas entre las que hubiera que elegir. Se
puede admitir la existencia de la evolución y, al mismo
tiempo, de la creación divina. Si el hecho de la
evolución es un problema que ha de abordarse mediante los
conocimientos científicos experimentales, la necesidad de la
creación divina responde a razonamientos metafísicos
(...) El hecho de la creación, así entendido, no
choca con la posibilidad de que unos seres surgieran a partir de
otros (...) Podría haber una evolución dentro de la
realidad creada, de tal manera que, quien sostenga el
evolucionismo, no tiene motivo alguno para negar la
creación. Dicha creación es necesaria, tanto si
hubiera evolución como si no, pues se requiere para dar
razón de lo que existe, mientras que la evolución
sólo se refiere a transformaciones entre seres ya
existentes. En este sentido, la evolución presupone la
creación (...) Aunque pueda resultar paradójico, es
el evolucionista radical el que viola las exigencias del rigor del
método científico, pues se ve forzado a admitir unas
hipótesis que no pertenecen al ámbito
científico, y deberá admitirlas aunque no puedan
probarse” 12
.
En definitiva, en el campo de la evolución humana:
“Aunque algunas divulgaciones presenten la evolución
humana como una cuestión bien conocida, los juicios de los
especialistas son muy diferentes y mucho más prudentes (...)
La impresión de que en este terreno, todo está claro,
es falsa, por más que se afirme frecuentemente”
13.
La superación del cientificismo se logra mediante un
conocimiento adecuado del alcance y los límites del proceder
metodológico de la ciencia positiva. Y, sobre todo, a
través del reconocimiento de la existencia de diversas
formas de conocimiento humano; todas ellas con una validez objetiva
adecuada a sus métodos de investigación propios; y a
sus correspondientes objetos de estudio. Se requiere,
también, que se dejen de lado los prejuicios
ideológicos subjetivos, tan propios de nuestra naturaleza
humana, pero tan ajenos al saber científico en sí.
Las interferencias de tales prejuicios en la buena marcha de la
tarea propia de la ciencia lo único que hacen es entorpecer
el conocimiento de la verdad, algo a lo que, cada una de las formas
de conocimiento humano (las ciencias positivas, la filosofía
y la teología) a su manera, contribuyen de forma decisiva.
Hecho que reconocen los propios científicos, como es el caso
de Jean Chaline, al manifestar que: “en la actualidad, las
relaciones entre la filosofía, la religión y la
ciencia se han ido aclarando parcialmente. Se admite hoy la
existencia de dos niveles de conocimiento: el conocimiento del
cómo, que es exclusivo de la ciencia, y el
conocimiento del porqué, que concierne a la
filosofía y la religión. Estos ámbitos son tan
diferentes en sus objetivos y sus métodos que ambos enfoques
son independientes y que bajo ningún pretexto deben
inmiscuirse uno en el otro... Enfoques que en realidad son
complementarios y deberían converger hacia una verdad
única” 14.
Después de unas palabras tan atinadas como éstas,
a nosotros no nos queda nada más que añadir.
(1] Artigas, Mariano: Las
fronteras del evolucionismo; Ed. Palabra, Madrid, 1992, pp.
152.
(2] Arsuaga, Juan Luis: El
collar del neandertal. En busca de los primeros pensadores;
Ed. Temas de Hoy, Madrid, 1999, p. 40.
(3] Ayala, Francisco: El
azar y la selección natural; citado por Bermúdez
de Castro, J. M.: El chico de la Gran Dolina. En los
orígenes de lo humano; Ed. Crítica, Madrid, 2002,
p. 67.
(4] Artigas, Mariano op. cit.,
pp. 95-96.
(5] Secretariado para los no
creyentes: Fe y ateísmo en el mundo; Ed. BAC;
Madrid, 1990, p. 31.
(6] Cardona, Carlos:
Metafísica del Bien y del Mal; Ed. EUNSA, Pamplona,
1987, p. 195.
(7] Kant, Immanuel:
Fundamentación de la metafísica de las
costumbres; Ed. Aguilar, Buenos Aires, 1973, p. 98.
(8] Hume, David: Ensayo
sobre el entendimiento humano; Alianza Editorial, Madrid, p.
37.
(9] Hempel, Carl Gustav:
Problemas y cambios en el criterio empirista de significado
; en Alfred Jules Ayer: El positivismo lógico; Ed.
FCE, México, 1981, p. 115.
(10] Tattersall, Ian: De
África ¿una... y otra vez?; Investigación
y Ciencia, Junio de 1997, p. 20.
(11] Fernández
Rañada, Antonio: Los científicos y Dios;
Ediciones Nobel, Oviedo, 1994, p. 131.
(12] Alonso, Carlos Javier:
Tras la evolución. Panorama histórico de las
Teorías Evolucionistas; Eunsa, Pamplona, 2001, pp.
240-241. Para este tema cf. también: Ferrer Arellano,
Joaquín & Barrio Maestre, José María:
¿Evolución o Creación? Respuesta a un falso
dilema. Metafísica de la creación y ciencias de la
evolución; Ediciones Eunate, págs. 298.
(13] Artigas, Mariano:
Las fronteras del evolucionismo; Ed. Palabra, Madrid, 1992,
pp. 57-63.
(14] Chaline, Jean: Un
millón de generaciones. Hacia los orígenes de la
humanidad; Ediciones Península, Barcelona, 2002, p.
211-212.
|
